Η τεχνική και το ιδεώδες

του Παναγιώτη Κονδύλη

Οι νεότερες συζητήσεις περί τεχνικής στρέφονται γύρω από δύο μεγάλα θέματα. Αφενός πρόκειται για τις επιπτώσεις του τεχνικού τρόπου σκέψης και της τεχνικής πράξης πάνω στην «ουσία» ή στην «ανθρωπιά» του ανθρώπου ως προσώπου· αφετέρου πρόκειται για τις συνέπειες των τεχνικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά την ανθρωπότητα ως σύνολο, η οποία αυτή τη φορά ­ καθώς ενδιαφέρει η ζωή και η επιβίωσή της ­ θεωρείται ως συλλογική οντότητα και ως βιολογικό είδος. Πάνω στα δύο αυτά προβλήματα διατυπώθηκαν όλες οι δυνατές αισιόδοξες ή απαισιόδοξες απόψεις και δεν είναι δυνατό να πει κανείς κάτι σχετικά δίχως να επαναλάβει πράγματα ήδη ειπωμένα. Δεν είναι αυτή η πρόθεσή μας. Εμάς ενδιαφέρει περισσότερο η ενδεικτική σημασία του γεγονός ότι κατά τις τελευταίες δεκαετίες το κέντρο βάρους της συζήτησης μετατοπίστηκε από το πρώτο θέμα στο δεύτερο. Ασφαλώς τα δύο θέματα διασταυρώνονται σε ουσιώδη σημεία, προπαντός αν κάποιος, σκεπτόμενος με το πνεύμα της ανθρωπιστικής παράδοσης, πιστεύει ότι η επιβίωση είναι δυνατή και εύλογη μονάχα ως ηθικά αγαθός βίος. Ωστόσο η διαφορά ανάμεσα στις δύο προβληματικές παραμένει εννοιολογικά σαφής και μεθοδικά χρήσιμη. Και η μετάβαση από το ιδεώδες της ολόπλευρης προσωπικότητας στο ιδεώδες της συλλογικής επιβίωσης σημαδεύει μια βαθιά ιστορική τομή.

Η αύξουσα απόσταση ανάμεσα στην ανθρωπιστική και στην τεχνική παιδεία αποτυπώθηκε κατά τη δεκαετία του 1960 στη γνωστή ρήση για τις «δύο κουλτούρες». Η ρήση αυτή γεννούσε την εντύπωση ότι δύο περίπου ισοδύναμες τάσεις αναμετριούνται και η έκβαση της αναμέτρησης παραμένει ανοιχτή. Η τέτοια εντύπωση ήταν απατηλή. Η ραγδαία ανάπτυξη της τεχνικής μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε προδιαγράψει την κατάρρευση της ανθρωπιστικής παιδείας και μόνο η επήρεια του νόμου της αδρανείας διασφάλιζε τη σχετικά μακρά επιβίωση του αστικού πνεύματος μέσα στον κόσμο της μαζικής δημοκρατίας. Ετσι η κατάρρευση πήρε τη μορφή ανώδυνου θανάτου, τον οποίο ακολούθησε μια πολυτελής κηδεία. Ακριβώς όταν πρωτοδιατυπώθηκε η παραπάνω ρήση, η ανθρωπιστική παιδεία έχανε την τελευταία της μάχη ενάντια στις ενωμένες δυνάμεις της πολιτισμικής επανάστασης και της οικονομίας, οι οποίες, παρά την αντίθεσή τους, ασπάζονταν από κοινού το σύνθημα ότι η παιδεία πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία της «πράξης» και της «κοινωνίας». Με τις λέξεις αυτές η κάθε πλευρά εννοούσε βέβαια κάτι διαφορετικό. Δεν ήταν δύσκολο όμως να προβλέψει κανείς τίνος η ερμηνεία θα επικρατούσε.

Αισθητική του παλιατζίδικου

Ωστόσο η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960 και του 1970 προχώρησε ακόμη περισσότερο. Υιοθέτησε βασικά μοτίβα της παλαιότερης καλλιτεχνικής avant-garde και προλείανε τον δρόμο του «μεταμοντερνισμού» γκρεμίζοντας τις ιεραρχίες του ανθρωπιστικού παιδευτικού κανόνα και νομιμοποιώντας ό,τι πριν φαινόταν καθημερινό ή τετριμμένο μέσω της σουρεαλιστικής «αισθητικής του παλιατζίδικου». Παράλληλα αποσυντέθηκε το ιδεώδες της προσωπικότητας που θεμελιωνόταν στις ιεραρχίες αυτές, κάνοντας τόπο στην αντίληψη ενός ρευστού εγώ, ανοιχτού σε όλες τις δυνατότητες της «αυτοπραγμάτωσης». Η πρόθεση ήταν χειραφετητική, όμως το χειροπιαστό αποτέλεσμα ήταν η διαμόρφωση και ενίσχυση των πνευματικών στάσεων οι οποίες συνυφαίνονται με τη λειτουργία μιας μαζικής δημοκρατίας, στηριζόμενης στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση.

Η αντίθεση ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες», υπό την έννοια δύο διαφορετικών παιδευτικών ιδεωδών, διευθετήθηκε έτσι από μόνη της, μολονότι όσοι τράφηκαν με την ανθρωπιστική παιδεία το κατάλαβαν αυτό πολύ αργά και πολύ απρόθυμα. Τη δραστική τούτη λύση την επέβαλαν αντικειμενικοί λόγοι και όχι π.χ. η πρωταρχική και αθεράπευτη ασυμβιβασία της ανθρωπιστικής παιδείας με την τεχνική καθ’ εαυτήν. Μέσα στην αστική – ανθρωπιστική ιεραρχία των πνευματικών αξιών η επιστήμη κατείχε υψηλότατη θέση, στενά δεμένη μαζί της ήταν η τεχνική, και ο μεγάλος τεχνικός ­ είτε ως μοναχικός εφευρέτης είτε ως δαμαστής των φυσικών δυνάμεων για οικονομικούς σκοπούς ­ πρόβαλλε ως νέος Προμηθέας μέσα στο πάνθεο των μεγάλων ατόμων, δίπλα στον καλλιτέχνη και στον φιλόσοφο. Ηταν και ο ίδιος αδρή ενσάρκωση του αστικού ιδεώδους της προσωπικότητας και η εργασία του όφειλε να δημιουργήσει τις υλικές προϋποθέσεις για την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας εν γένει. Ωστε η τεχνική όφειλε να υπηρετήσει την ανάπτυξη εκείνου το οποίο θεωρούσε κανείς ως άξιο να αναπτυχθεί με βάση το ανθρωπιστικό ιδεώδες της προσωπικότητας.

Αυτή ήταν η αστικοφιλελεύθερη σύνθεση τεχνικής και ανθρωπισμού και η μαρξιστική ουτοπία μιας εκτεχνικευμένης κοινωνίας ελεύθερων ολόπλευρων ατόμων δεν ήταν παρά η εσχατολογική εκδοχή τούτης της σύνθεσης. Την τεχνική δεν τη θεωρούσαν ως ύβριν ο αστός ή ο ανθρωπιστής, παρά τη μομφή αυτή τη διατύπωσαν πρώτοι οι πατριαρχικοί αριστοκράτες μεγαλογαιοκτήμονες και οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού, τον κόσμο των οποίων τον σάρωσε η δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Μεταγενέστεροι εχθροί του φιλελευθερισμού υποστήριξαν, αντίθετα, ότι η τεχνική πρέπει να κατανοηθεί μάλλον ως ειμαρμένη παρά ως ύβρις και ότι η κατάφαση αυτής της ειμαρμένης, πέραν ανθρωπιστικών ελπίδων ή συντηρητικών αρών, θα μπορούσε να καταστήσει τον «Εργάτη» (Jünger) ή τους «Καίσαρες της Βιομηχανίας» (Spengler) ικανούς για μεγάλα ιστορικά επιτεύγματα.

«Δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια

Μετά την αποσύνθεση του κλασικού συντηρητισμού η μομφή της ύβρεως παραχείμασε σε διάφορα «δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια. Εγινε και πάλι επίκαιρη όταν ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες» έληξε λόγω ατροφίας της μιας τους και όταν το ζήτημα της τεχνικής άρχισε πλέον να εξετάζεται όχι στην ατομικιστική προοπτική του ανθρωπιστικού παιδευτικού ιδεώδους αλλά κυρίως σε συνάρτηση με τη συλλογική επιβίωση. Η στροφή αυτή απέρρευσε από έναν διπλό φόβο: τον φόβο μπροστά σε έναν ατομικό πόλεμο και σε μιαν οικολογική κατάρρευση. Και στις δύο περιπτώσεις το παράδοξο είναι ότι όσο μεγαλώνει ο φόβος τόσο πιο απαραίτητη γίνεται η τεχνική, έτσι ώστε αποκλείεται η επιστροφή σε συνθήκες όπου θα έλειπαν όσοι κίνδυνοι γέννησε ακριβώς η τεχνική. Η ύπαρξη των ατομικών όπλων εξανάγκασε καθ’ εαυτήν τους πρωταγωνιστές του Ψυχρού Πολέμου να διευρύνουν και να τελειοποιήσουν τα οπλοστάσιά τους ήδη προκειμένου να διαθέτουν δυνατότητα αποτροπής. Η πιθανότητα και η καταστροφικότητα ενός ατομικού πολέμου αυξανόταν παράλληλα με την προσπάθεια της αποτροπής, δηλαδή της παρεμπόδισης του πολέμου διά μέσου επιπρόσθετης τεχνικής προόδου. Ο φαύλος κύκλος τερματίστηκε όχι από την εσωτερική λογική αυτής της κατάστασης αλλά από εξωτερικούς παράγοντες, οι οποίοι εξανάγκασαν σε υποχώρηση τον έναν από τους δύο ανταγωνιστές.

Πολύ λιγότερο πρέπει να αναμένεται η επέμβαση του από μηχανής θεού στον οικολογικό τομέα. Αν εδώ υπάρχει πράγματι κάποια διέξοδος, αυτή είναι ότι η τεχνική θα εξουδετερώσει η ίδια τις ανεπιθύμητες παρενέργειές της. Παράγει όμως αυτές τις παρενέργειες ακριβώς επειδή η αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής εξαρτάται όλο και περισσότερο από τεχνικές διαδικασίες και εξελίξεις. Ακόμη και οι σφοδρότεροι κατήγοροι της σύγχρονης τεχνικής δεν θα μπορέσουν να αμφισβητήσουν ότι χωρίς υψηλή εκτεχνίκευση θα κατέρρεε ο ανεφοδιασμός των σημερινών μαζικών κοινωνιών. Ηδη η διατροφή έξι (και αύριο οχτώ ή δέκα) δισεκατομμυρίων ανθρώπων καθιστά αναπόδραστες εκτεταμένες τεχνικές επεμβάσεις στη φύση και η οικολογική επιβάρυνση θα αυξηθεί αναγκαστικά στον βαθμό που οι παγκόσμιες καταναλωτικές προσδοκίες θα προσανατολισθούν στο δυτικό πρότυπο. Ο φόβος μπροστά στις συνέπειες της τεχνικής και οι τεχνικές ανάγκες της κοινωνίας αυξάνονται παράλληλα, ενώ τόσο ο φόβος όσο και οι ανάγκες ανάγονται σε υπαρξιακά – βιολογικά αίτια.

Δεν ενδείκνυται πάντοτε να κάνει κανείς την ανάγκη φιλοτιμία, συχνά όμως το απαιτούν οι εκάστοτε ιδεολογικές ανάγκες. Σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο η σημερινή Δύση κατανοεί και νομιμοποιεί τον εαυτό της, η τεχνική δεν είναι απλώς κάτι κοινωνικά απαραίτητο αλλά επιπλέον συνδέεται και με το δυτικό ιδεώδες περί ελευθερίας. Αφενός αποτελεί, όπως λέγεται, δημιούργημα και συνάμα επιβεβαίωση της ορθολογικότητας εκείνης, η οποία προστατεύει τα πνεύματα από τη σκοταδιστική «μεταφυσική», επομένως ενισχύει πραγματιστικές ή ανεκτικές στάσεις και έτσι εδραιώνει την πλουραλιστική δημοκρατία. Αφετέρου η τεχνική συναρτάται με ένα άλλο έρεισμα της δημοκρατίας, την ελεύθερη οικονομία. Γιατί η τελευταία χρειάζεται οπωσδήποτε την τεχνική πρόοδο και την προωθεί αδιάκοπα μέσω του ανταγωνισμού των επιχειρήσεων.

Αντιδημοκρατικός ανορθολογισμός

Τούτη η άκρως γενναιόδωρη σύνδεση της τεχνικής με μιαν ορθολογικότητα, η οποία τάχα υπηρετεί την ελευθερία, συμβάλλει ασφαλώς στην καθησύχαση των υπαρξιακών φόβων και γεννά το παρήγορο αίσθημα ότι τουλάχιστο κάνει κανείς ό,τι είναι πολιτικά και ηθικά ορθό, έστω και αν δεν γνωρίζει πού μας οδηγεί αυτό το ορθό. Αν δεν υπεισερχόταν ο ιδεολογικός – ψυχολογικός παράγοντας, θα ήσαν ηπιότερες οι μομφές που διατυπώνουν οι φύλακες της political correctness εναντίον της «εχθρότητας προς την τεχνική» ως έκφρασης ενός αντιδημοκρατικού ανορθολογισμού.

Οι μομφές αυτές γίνονται τόσο σφοδρότερες όσο περισσότερο απειλεί να διαφύγει κάθε ελέγχου ο φόβος που συνεχίζει να υπάρχει πίσω από τις καθησυχάσεις και τις παρηγόριες.

Βέβαια, παρά τις ιδεολογικές υπερασπίσεις της τεχνικής, το γόητρό της έχει μειωθεί στα τελευταία 20 χρόνια. Πρακτικά αποφασιστικό παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι κανείς δεν έχει να προτείνει μια ρεαλιστική εναλλακτική λύση προς την τεχνική πρόοδο. Οσο καθαρότερα διαγράφεται πίσω από τον Προμηθέα ο μαθητευόμενος μάγος τόσο εντείνεται η εξάρτηση από τις εμπνεύσεις του. Εμπιστεύεται κανείς την τύχη του στην τεχνική χωρίς να την εγκωμιάζει και χωρίς να υπερβαίνει ολοκληρωτικά μιαν εσωτερική δυσπιστία. Οι πλείστοι άνθρωποι στις δυτικές κοινωνίες, αν καθόλου στοχάζονται πάνω σε τέτοια ζητήματα, ελπίζουν προφανώς ότι η τεχνική θα βρει εγκαίρως τις απαιτούμενες λύσεις. Η ελπίδα ως μορφή παραίτησης μοιάζει η ψυχολογικά προσφορότερη διέξοδος, όταν θέλει κανείς να αποφύγει μορφές παραίτησης πολύ χειρότερες.

Ετσι κι αλλιώς δεν υπάρχουν πολλές δυνατότητες επιλογής. Αν η τεχνική συνθηκολογήσει σε παγκόσμιο επίπεδο μπροστά στη δημογραφική και στην οικολογική επιβάρυνση, τότε σίγουρα μας περιμένει ο κανιβαλισμός. Υπ’ αυτήν την έννοια ο ανθρωπισμός συνεχίζει να εξαρτάται από την τεχνική. Αλλά ένας ανθρωπισμός ο οποίος με τα νώτα στον τοίχο αγωνίζεται ίσα ίσα για να αποφευχθούν οι χείριστες καταστροφές και να διασωθεί η βιολογική ουσία του είδους «άνθρωπος» είναι γι’ αυτόν και μόνο τον λόγο ένας κολοβωμένος ανθρωπισμός. Το αστικοφιλελεύθερο ανθρωπιστικό ιδεώδες κατέρρευσε εξαιτίας της τεχνικής προόδου, η οποία κατέστησε δυνατή τη μετάβαση στη μαζική δημοκρατία της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Αν παρ’ όλ’ αυτά η τεχνική παραμένει ο έσχατος φύλακας του ανθρωπισμού, ο λόγος είναι ότι στο μεταξύ άλλαξε ριζικά η σημασία του τελευταίου.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 7 Ιουνίου 1998

Διάλογος για τη Γενιά του '30

 

Η συζήτηση γύρω απ’ τη Γενιά του ’30 ανάμεσα στους  Νάσο Βαγενά  (ποιητή, καθηγητή της Θεωρίας και Κριτικής της λογοτεχνίας στο Π.Α.), Δημήτρη  Δασκαλόπουλο  (ποιητή, κριτικό λογοτεχνίας),  Άρη  Μαραγκόπουλο  (πεζογράφο, δοκιμιογράφο) και  Τάσο Γουδέλη  (συγγραφέα, κριτικό  λογοτεχνίας) έγινε στα γραφεία του λογοτεχνικού περιοδικού Το Δέντρο στις 13-06-2001 και δημοσιεύτηκε στο ίδιο περιοδικό: Το Δέντρο 114 (Αφιέρωμα στη Γενιά του ’30 - Καλοκαίρι 2001), σελ.89-103

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Ο Ερατοσθένης Καψωμένος για τον "Κρητικό" του Δ. Σολωμού

ΠΗΓΗ:

Ο συγγραφέας ως αναγνώστης

του Νάσου Βαγενά,

καθηγητή της Θεωρίας και Κριτικής της Λογοτεχνίας στο Τμήμα Θεατρικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Αθηνών

Ο συγγραφέας ως αναγνώστης είναι ένας ιδιότυπος αναγνώστης. Ο ακριβέστερος προσδιορισμός αυτής της ιδιοτυπίας μπορεί, πιστεύω, να αποδοθεί με τη λέξη ιδιοτέλεια. Ο συγγραφέας (μιλάω κυρίως για τον άνθρωπο που γράφει λογοτεχνικά έργα) είναι ένας ιδιοτελής αναγνώστης, γιατί όταν διαβάζει (όταν διαβάζει κυρίως λογοτεχνικά έργα) εκείνο που καθοδηγεί και διακρίνει την αναγνωστική προσοχή του είναι περισσότερο η επιθυμία του να ανακαλύψει στα έργα των ομοτέχνων του στοιχεία που θα τον βοηθήσουν να συνθέσει το δικό του έργο.
Αναφέρομαι βέβαια στη λειτουργία της επίδρασης η οποία ζει και υγιαίνει παρ΄ ότι η λέξη έχει αφρόνως εξοστρακιστεί από την καινοθηρία ενός υποτιθέμενου κριτικού εκσυγχρονισμού και αντικατασταθεί από τον όρο διακειμενικότητα· ο οποίος είναι μεν χρήσιμος για να δηλώσει γενικά τις σχέσεις μεταξύ των κειμένων, αλλά καθώς χρησιμοποιείται αδιακρίτως για να δηλώσει και κάθε μορφή διακειμενικής σχέσης, στην περίπτωση της λογοτεχνικής επίδρασης δεν σημαίνει τίποτε. Δεν γνωρίζω όρο ακριβέστερο από τη λέξη επίδραση για να εκφράσει, στις σχέσεις μεταξύ κειμένων, εκείνο που εννοούμε με τη λέξη επίδραση. Και καθώς η λογοτεχνική επίδραση υπάρχει ακόμη και θα εξακολουθήσει να υπάρχει, παρά τα διαθρυλούμενα περί θανάτου του συγγραφέα, θα ήμουν πρόθυμος να χρησιμοποιήσω έναν καταλληλότερο όρο, αν μου τον υπεδείκνυε κάποιος.
Η επίδραση είναι η κινητήρια δύναμη της λογοτεχνίας. Το λεγόμενο ότι η λογοτεχνία βγαίνει σε μεγαλύτερο βαθμό μέσα από τη λογοτεχνία παρά μέσα από τη ζωή είναι αληθινό, γιατί τις περισσότερες από τις θρεπτικές της ουσίες η λογοτεχνία τις παίρνει από την ίδια τη λογοτεχνία και γιατί και η λογοτεχνία και η ανάγνωση της λογοτεχνίας είναι ζωή. Η αναγνωστική εμπειρία του συγγραφέα λοιπόν είναι και αυτή μια εμπειρία ζωής, και μάλιστα ζωής συμπυκνωμένης, μέσα από την οποία δοκιμάζεται η εκτός λογοτεχνίας ζωή του και πορεύεται η λογοτεχνική του ζωή.
Διαφορετικά από εκείνη του επαρκούς και του κοινού αναγνώστη, η οποία τελείται σε δύο χρονικές διάρκειες, η αναγνωστική εμπειρία του συγγραφέα λειτουργεί σε τρεις χρόνους. Πρώτον, στον χρόνο της «πραγματικής» ανάγνωσης, σ΄ εκείνον δηλαδή κατά τον οποίο ο αναγνώστης διαβάζει ένα κείμενο. Δεύτερον, στον χρόνο εκείνης της «ανάγνωσης» που θα μπορούσε να ονομαστεί μνημική. Διότι η εμπειρία της ανάγνωσης ενός λογοτεχνικού έργου, όταν το έργο μάς έχει πει κάτι, δεν τελειώνει με την «πραγματική» ανάγνωσή του. Αυτή είναι η πράξη της γνωριμίας μας με αυτό. Η εμπειρία ενός λογοτεχνικού έργου είναι και η εμπειρία της ανάμνησής του, και αυτό δεν είναι το ίδιο με την εμπειρία της ανάγνωσής του· γιατί τα νέα βιώματά μας, που έχουν παρεμβληθεί στο μεταξύ, τροποποιούν την ανταπόκρισή μας προς αυτό. Κάθε φορά που θυμόμαστε ένα σημαντικό για μας λογοτεχνικό κείμενο το ξαναδιαβάζουμε ενδιαθέτως, με διαφορετική χρονική διάρκεια. Η ανάγνωσή του δεν τελειώνει ποτέ.
Με εσωτερικότερες διεργασίες συνεχίζεται η ανάγνωση ενός έργου κατά τον τρίτο αναγνωστικό χρόνο, που είναι χρόνος αποκλειστικά του συγγραφέα· συνεχίζεται όταν έχει γίνει με τον τρόπο του συγγραφέα (γιατί ο συγγραφέας διαβάζει ως συγγραφέας μόνο τα κείμενα που αισθάνεται ότι μπορούν να ικανοποιήσουν τη συγγραφική του ιδιοτέλεια- τις περισσότερες φορές διαβάζει σαν επαρκής ή κοινός αναγνώστης). Συνεχίζεται η ανάγνωσή του και πέρα από τη μνημική επαφή με το κείμενο, λανθανόντως, όταν το κείμενο κοιμάται μέσα του, ως ένα είδος ανεπίγνωστης κυοφορίας, η οποία εκβάλλει σε στιγμές απροσδόκητης καρποφορίας. Αυτές οι στιγμές φέρνουν στην επιφάνεια στοιχεία από τα βαθύτερα κοιτάσματα της ψυχής ενός συγγραφέα.
Επίδραση και ανάγνωση έτσι είναι έννοιες ομόσημες. Το αποτέλεσμα της συγγραφικής ανάγνωσης ενός συγκεκριμένου κειμένου λειτουργεί λοιπόν και επιδρά σε έναν συγγραφέα είτε συνειδητά (κατά τη διάρκεια της «πραγματικής» ανάγνωσης του κειμένου), είτε προσυνειδητά (διά της μνημικής ανάγνωσής του), είτε ασύνειδα (όταν το αναγνωστικό απόσταγμα δρα ενδοφλεβίως). Εννοείται ότι τα όρια ανάμεσα σε αυτά τα τρία επίπεδα είναι δυσδιάκριτα. Εννοείται επίσης ότι, όταν ερευνάμε τη σχέση της επίδρασης ενός συγγραφέα σε έναν άλλον, θα πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί για να μη χάνουμε από τα μάτια μας τα ευρύτερα διακειμενικά συμφραζόμενα, στο πλαίσιο των οποίων πραγματοποιείται αυτή η σχέση.
Ο χαρακτηρισμός του συγγραφέα αναγνώστη ως ιδιοτελούς δεν θα πρέπει να νοηθεί με την τρέχουσα έννοια του επιθέτου. Διότι ο συγγραφέας αποδίδει πάντοτε την οφειλή του στο έργο από το οποίο οικειοποιήθηκε ό,τι μπορούσε να τον θρέψει. Όπως η οικειοποίηση αυτή είναι μια φυσική πράξη, έτσι και η ανταπόδοση των τροφείων πραγματοποιείται φυσικά, με την ευδοκίμηση του έργου του νεότερου συγγραφέα, η οποία αναδεικνύει τη σπουδαιότητα του έργου-τροφού. Τα στοιχεία του έργου-τροφού τα οποία έχει απορροφήσει το νεότερο έργο κάνουν τον επαρκή αναγνώστη να διαβάζει το παλαιότερο έργο διαφορετικά, όχι μόνο από τον τρόπο με τον οποίο το διάβαζαν οι άνθρωποι της εποχής του- πράγμα ούτως ή άλλως αναμενόμενο- αλλά και από τον τρόπο ανάγνωσης των δικών του σύγχρονων κοινών αναγνωστών, αναγνωρίζοντας σε αυτό μια δυναμική η οποία δεν ήταν ορατή την εποχή της εμφάνισής του.

 

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 31 Μαΐου 2009

Μεγάλη Ιδέα

 

ΠΗΓΗ: Αλέξης Πολίτης, Ρομαντικά Χρόνια – Ιδεολογίες και Νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, ΕΜΝΕ, Αθήνα, 1993

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Γιατί τόση εχθρότητα για τον Δαρβίνο;

του Ευτύχη Μπιτσάκη,

Ομότιμου Καθηγητή της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

 

Διακόσια χρόνια από τη γέννηση του Δαρβίνου. Εκατόν πενήντα χρόνια από την «καταγωγή των ειδών». Ο δαρβινισμός είναι σήμερα μια επιστημονικά θεμελιωμένη και επιβεβαιωμένη θεωρία. Και όμως συνεχίζει να αντιμετωπίζεται με εχθρότητα από εξωεπιστημονικούς κύκλους και σε ορισμένες χώρες, μεταξύ των οποίων και η Ελλάδα, διδάσκεται παράλληλα με τη Γένεση.

Ποια είναι η αιτία αυτής της εχθρότητας; Το ερώτημα παραπέμπει στις σχέσεις των φυσικών επιστημών με τη θρησκεία. Όπως είναι γνωστό, οι θεωρητικές επιστήμες θεμελιώθηκαν πάντοτε σε ιδεολογικές προκείμενες (θρησκευτικές, υλιστικές, θετικιστικές). Αναδραστικά, οι επιστήμες συνέβαλαν πάντα στη συγκρότηση ιδεολογικών κοσμοαντιλήψεων. Ας αναφερθούμε πρώτα στη Φυσική. Ο Καρτέσιος και ο Νεύτων εθεμελίωσαν τη φυσική τους στο αξίωμα της δημιουργίας. Ο Λαπλάς και άλλοι «δεν είχαν ανάγκη από την έννοια του Θεού». Χριστιανοί και υλιστές συνέβαλαν στη δημιουργία του μηχανιστικού κοσμοειδώλου. Αλλά η φυσική μπορεί να θεμελιώσει το πολύ, έναν επιστημονικό ρεαλισμό για τον οποίον θα συμφωνούσαν ο Νεύτων με τον Λαπλάς και ο Αϊνστάιν με τον Πλανκ. Δηλαδή θα συμφωνούσαν για την αντικειμενικότητα της φύσης, όχι για την αυθυπαρξία της.

Η κοσμολογία, αντίθετα, αποδείχτηκε ιδεολογικά περισσότερο επαναστατική. Η θεωρία του Κοπέρνικου, του τρελού που θέλησε να ανατρέψει την επιστήμη της αστρονομίας κατά τον Λούθηρο, απέδειξε ότι η Γη δεν είναι το κέντρο του Σύμπαντος. Ανεξάρτητα από τις προθέσεις του δημιουργού της, η ηλιοκεντρική θεωρία εκλόνισε την αξιοπιστία των Γραφών για την προνομιούχο θέση της Γης και για τον άνθρωπο, ως σκοπό και προνομιούχο πλάσμα της Δημιουργίας και για πολλούς λόγο της δημιουργίας του Σύμπαντος. Η νεότερη κοσμολογία, ανοικτή στις άπειρες εκτάσεις του Σύμπαντος, εκλόνισε περαιτέρω την ανθρωποκεντρική αντίληψη. Και όμως. Η υπόθεση της Μεγάλης Εκρηξης θεωρήθηκε από πολλούς και ειδικά από την Καθολική Εκκλησία ως απόδειξη της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό (βλ. την Ομιλία του Πάπα Πίου ΧΙΙ στην Ποντιφική Ακαδημία Επιστημών καθώς και τη Διακήρυξη της Χριστιανικής Ενώσεως Επιστημόνων). Τέλος, ένα απόβλητο της υπόθεσης της Μεγάλης Εκρηξης, η λεγόμενη Ανθρωπική Αρχή, αντιστρέφοντας την αλυσίδα αιτίων και αποτελεσμάτων υποστηρίζει ότι το Σύμπαν δημιουργήθηκε για να υπάρξει ο άνθρωπος!

Αλλά οι επιστήμες της άγονης φύσης δεν μπόρεσαν να αποδείξουν το αβάσιμο των θρησκευτικών και μυστικιστικών δογμάτων. Οι επιστήμες της ζωής, αντίθετα, εθεμελίωσαν τη θέση ότι ο άνθρωπος είναι προϊόν της βιολογικής εξέλιξης, καθώς και τη θέση για την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου, εναντίον των δυϊστικών φιλοσοφιών (των Πυθαγορείων, του Πλάτωνα, του Καρτέσιου κτλ.). Η θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου σημαδεύει τη ρήξη με τα μυστικιστικά και ανορθολογικά δόγματα, εξ ου και η εχθρότητα με την οποία αντιμετωπίστηκε και αντιμετωπίζεται από τους οπαδούς αυτών των ιδεολογικών κατασκευών.

Ήδη ο Κοπέρνικος είχε κλονίσει την ανθρωποκεντρική αντίληψη για τη φύση. Με την υπόθεση της εξέλιξης των μορφών της ζωής ο Δαρβίνος εθεμελίωσε την παλαιά φιλοσοφική θέση ότι ο άνθρωπος είναι φυσικό, βιολογικό ον, προϊόν της εξέλιξης των μορφών της ζωής. Ο Δαρβίνος εθεμελίωσε τη θεωρία του στο εμπειρικό δεδομένο της διαφοροποίησης των οργανισμών και στην έννοια της φυσικής επιλογής. Στην εποχή του Δαρβίνου δεν ήταν όμως γνωστοί οι βιοχημικοί μηχανισμοί της διαφοροποίησης εξαιτίας της αλληλεπίδρασης των οργανισμών με το περιβάλλον, ούτε οι μηχανισμοί των μεταλλάξεων και της μεταβίβασης των κληρονομικών ιδιοτήτων. Πώς θα μπορούσε συνεπώς να αποτιμηθεί το επιστημονικό καθεστώς της δαρβινικής θεωρίας με βάση τα σημερινά επιστημονικά δεδομένα; Η υπόθεση της ζωικής δύναμης (vis vitalis) είχε ήδη καταρριφθεί με τη σύνθεση της αμμωνίας από ανόργανα υλικά, στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα. Σήμερα έχει πειραματικά αποδειχτεί ο αβιογενής σχηματισμός οργανικών ουσιών (αμμωνίας, ζαχάρων, αμινοξέων, πεπτιδίων κτλ.) στους αρχέγονους ωκεανούς. Η ύπαρξη οργανικών ουσιών δεν σημαδεύει συνεπώς κάποιο οντολογικό άλμα, κάποιο ρήγμα στην εξέλιξη των μορφών της ύλης στον πλανήτη μας. Πώς όμως από την αρχέγονη σούπα σχηματίστηκαν τα πρώτα κύτταρα; Σύμφωνα με την υπόθεση του Οπάριν, η οποία επανέρχεται στη συζήτηση, στην αρχέγονη κολλοειδή «σούπα», με γνωστούς φυσικοχημικούς μηχανισμούς, σχηματίζονταν τα «συσσωματώματα» (coacervales), στοιχειώδεις μορφές με στοιχειώδη μεταβολισμό, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν πρόδρομοι της κυτταρικής οργάνωσης. Στη γνώση των διαδικασιών που οδήγησαν στα πρώτα κύτταρα (προκαρυωτικά) υπάρχουν κενά. Αλλά κατά τον Φρ. Ζακόμπ (βραβείο Νομπέλ) πίσω από αυτές τις διαδικασίες δεν κρύβεται κάποια υπερφυσική οντότητα.

Αυτό που είναι σήμερα άγνωστο θα γίνει κάποτε γνωστό. Αλλά πέρα από αυτό, η ανάπτυξη της βιοχημείας, της μοριακής βιολογίας, της γενετικής, αλλά και τα νεότερα δεδομένα της Παλαιοντολογίας θεμελιώνουν επιστημονικά την πανάρχαια φιλοσοφική θέση (Αναξίμανδρος, Ατομικοί κτλ.) ότι ο άνθρωπος είναι βιολογικό ον, προϊόν της μακράς πορείας της φυλογένεσης. Μιας μακράς διαδικασίας, διάρκειας περίπου 3,5 δισ. ετών, αύξουσας πολυπλοκότητας, εμφάνισης νέων μορφών και ειδών, διαδικασίας η οποία κατέληξε στην εμφάνιση των ανώτερων θηλαστικών, των ανθρωποειδών και του ανθρώπου.

Η δαρβινική θεωρία, εμπλουτισμένη και συγκεκριμενοποιημένη από τις επιστήμες της ζωής, δεν είναι πλέον μια υπόθεση. Είναι μια επιβεβαιωμένη επιστημονική θεωρία.

Ακόμη και η Καθολική Εκκλησία αναγκάστηκε να δεχτεί ότι και ο άνθρωπος είναι προϊόν της βιολογικής εξέλιξης, διατηρώντας, παρά ταύτα, την έννοια της αθάνατης ψυχής.

Συνεπώς: Ανάμεσα στην άζωη και την έμβια φύση δεν υπάρχει οντολογικό ρήγμα. Το ίδιο ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζωικό βασίλειο. Πέρα από αυτό, η νευρολογία, η επιστήμη του εγκεφάλου, η ψυχολογία εθεμελίωσαν επιστημονικά τη φιλοσοφική θέση για την ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου, για τον εγκέφαλο, το «σκεπτόμενο σώμα» κατά τον Σπινόγα, έδρα της νόησης και για την εξέλιξη του εγκεφάλου, την ανάπτυξη του φλοιού, ως συνέπεια της εργασίας και συνολικά της κοινωνικής ζωής.

Η βιολογία, στην περίπτωση του ανθρώπου, διέλυσε «τα σκοτάδια». Στέρησε από επιστημονικά επιχειρήματα τις μυστικιστικές αντιλήψεις για τον κόσμο και για τον άνθρωπο. Κατανοητή συνεπώς η εχθρότητα με την οποία αντιμετωπίστηκε και αντιμετωπίζεται η θεωρία του Δαρβίνου. Η κίνηση (μεταβολή) είναι ενδογενής ιδιότητα της ύλης. Αυτό το έχει αποδείξει η θεωρία του Αϊνστάιν. Αλλά η δημιουργία όλο και πιο σύνθετων μορφών δεν σημαίνει ότι η κίνηση οδηγείται προς κάποιο τέλος (σκοπό Αριστοτέλης και Μεσαιωνικά). Η φύση δεν υπακούει σε κάποια σκοπιμότητα. Η εξέλιξη είναι προϊόν του εσωτερικού δυναμισμού της ύλης. Επιπλέον: η κίνηση αυτή δεν διέπεται από κάποια μηχανιστική νομοτέλεια, η οποία θα παρέπεμπε στον μεγάλο νομοθέτη. Η επιστήμη του Χάους, οι έννοιες της πολυπλοκότητας, η διαλεκτική τού δυνάμει και του ενεργεία (Αριστοτέλης), η έννοια της ανάδυσης (emergence), της μορφογένεσης κτλ. συγκεκριμενοποιούν τη δυνατότητα της ύλης να πραγματώνει μορφές χωρίς να κατευθύνεται προς κάποιο τέλος. Η θεωρία του Δαρβίνου, εμπλουτισμένη με τις κατακτήσεις της νεότερης επιστήμης, αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο για μια λογικά συνεκτική, ορθολογική αντίληψη για τον κόσμο.

 

ΠΗΓΗ: , 06/2/2009

JUERGEN HABERMAS - JACQUES DERRIDA: ΔΥΟ ΚΟΡΥΦΑΙΟΙ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ ΜΙΛΟΥΝ ΓΙΑ THN ΠΑΓΚΟΣΜΙΑ ΑΠΕΙΛΗ KAI ΣΚΙΑΓΡΑΦΟΥΝ TON ΠΟΛΙΤΙΚΟ XAPTH ΟΠΩΣ ΔΙΑΜΟΡΦΩΝΕΤΑΙ META TO TPOMOKPATIKO ΧΤΥΠΗΜΑ

Ντεριντά       Χάμπερμας

H συζήτηση που ακολουθεί είναι απόσπασμα από το βιβλίο της Τζιοβάνα Μποραντόρι «H Φιλοσοφία στην Εποχή του Τρόμου - Διάλογοι με τον Γιούργκεν Χάμπερμας και τον Ζακ Ντεριντά».

- Πιστεύετε ότι αυτό που τείνουμε να αποκαλούμε «11η Σεπτεμβρίου» είναι ένα άνευ προηγουμένου γεγονός που αλλάζει ριζικά τον τρόπο με τον οποίο βλέπουμε τον εαυτό μας;

Χάμπερμας: «Θα σας αναφέρω την προσωπική εμπειρία μου από το γεγονός. Στις αρχές Οκτωβρίου άρχισε μια δίμηνη παραμονή μου στο Μανχάταν. Πρέπει να ομολογήσω ότι αυτή τη φορά αισθάνθηκα πιο ξένος στην "πρωτεύουσα του 20ού αιώνα", μια πόλη που με συναρπάζει επί περισσότερες από τρεις δεκαετίες. Δεν ήταν μόνο ο μάλλον επιθετικός πατριωτισμός και η ευαισθησία προς κάθε υποτιθέμενο "αντιαμερικανισμό". H ευγενής ανοιχτόκαρδη νοοτροπία των Αμερικανών είχε αντικατασταθεί από μια σχετική δυσπιστία.

Από την άλλη πλευρά, μόνο εκεί άρχισα να κατανοώ την πλήρη διάσταση του γεγονότος. Δηλαδή μόνο εκεί άρχισα να καταλαβαίνω καλύτερα την ατμόσφαιρα στην οποία αναφέρεστε. Δεν γνωρίζω αν η ίδια η αμερικανική κυβέρνηση ήταν ελαφρώς παρανοϊκή ή απλώς απέφευγε τις ευθύνες της. Σε κάθε περίπτωση, οι επαναλαμβανόμενες και εντελώς αόριστες ανακοινώσεις για νέες πιθανές επιθέσεις ενέτειναν το άγχος. Στη Νέα Υόρκη ο κόσμος φαινόταν έτοιμος για το χειρότερο.

Είναι όμως αυτό που εμείς οι σύγχρονοι πιστεύουμε σημαντικό για μια μακροχρόνια διάγνωση; Ισως αργότερα σημαντικές εξελίξεις θα αποδοθούν στην 11η Σεπτεμβρίου. Αλλά προς το παρόν δεν γνωρίζουμε ποιο από τα πολλά σενάρια που περιγράφονται σήμερα θα επιβεβαιωθεί στο μέλλον. H κυβέρνηση Μπους μοιάζει να συνεχίζει την εγωκεντρική πορεία μιας ανάλγητης υπερδύναμης. Αντιδρά κατά της ίδρυσης διεθνούς ποινικού δικαστηρίου και βασίζεται, αντ' αυτού, σε δικά της στρατιωτικά δικαστήρια. Αυτό, από την άποψη του διεθνούς δικαίου, αποτελεί αμφιλεγόμενη καινοτομία. Αρνείται να υπογράψει τη Συνθήκη για τα Βιολογικά Οπλα. Ο κόσμος έχει γίνει υπερβολικά περίπλοκος γι' αυτή τη μονομέρεια».

- H τρομοκρατία φαίνεται ότι έχει πάρει νέα έννοια και ορισμό μετά την 11η Σεπτεμβρίου.

«H τερατώδης πράξη από μόνη της είχε κάτι το νέο. Ως νέο εννοώ τη συμβολική δύναμη των στόχων που χτυπήθηκαν. Μόνο στην έξαρση του πατριωτισμού που ακολούθησε αρχίζει κάποιος να καταλαβαίνει τη μεγάλη σημασία που είχαν οι δίδυμοι πύργοι στη φαντασία του καθενός, με την αναντικατάστατη σφραγίδα τους στον ορίζοντα του Μανχάταν και την ενσάρκωση της οικονομικής δύναμης και της προβολής στο μέλλον. H παρουσία των MME ήταν επίσης κάτι νέο, μετατρέποντας ένα τοπικό γεγονός σε παγκόσμιο και ολόκληρο τον παγκόσμιο πληθυσμό σε μουδιασμένους αυτόπτες μάρτυρες.

H 11η Σεπτεμβρίου μπορεί ίσως να θεωρηθεί το πρώτο ιστορικό γεγονός με την αυστηρή έννοια: η πρόσκρουση, η έκρηξη, η αργή κατάρρευση - τα πάντα, που δεν ήταν πια Χόλιγουντ αλλά φρικτή πραγματικότητα, συνέβαιναν κυριολεκτικά μπροστά από τον "γενικό αυτόπτη μάρτυρα" ενός παγκόσμιου κοινού.

Βεβαίως η παρατήρηση ενός μοναδικού γεγονότος δεν μπορεί να αποτελεί από μόνη της εξήγηση, γιατί η ίδια η τρομοκρατία έχει λάβει νέα χαρακτηριστικά. Υπό αυτή την έννοια, πιστεύω ότι ένας παράγοντας είναι περισσότερο απ' όλους σχετικός: κανένας δεν γνωρίζει ποτέ πραγματικά ποιος είναι ο εχθρός του. Ο Οσάμα μπιν Λάντεν, ως άτομο, εξυπηρετεί τη λειτουργία του αναπληρωτή. Συγκρίνετε τους νέους τρομοκράτες με τους αντάρτες ή τους συμβατικούς τρομοκράτες, για παράδειγμα, στο Ισραήλ. Και αυτοί οι άνθρωποι πολεμούν συχνά με αποκεντρωμένο τρόπο, σε μικρές αυτόνομες ομάδες. Επίσης δεν έχουν συγκέντρωση δυνάμεων ή κεντρική οργάνωση, χαρακτηριστικό που τους κάνει δύσκολους στόχους. Οι αντάρτες όμως πολεμούν σε οικεία περιοχή με εκπεφρασμένους πολιτικούς στόχους. Αυτό τους διαφοροποιεί από τους τρομοκράτες, που είναι διασκορπισμένοι στην υφήλιο και διακλαδωμένοι με τον τρόπο των μυστικών υπηρεσιών. Εχουν θρησκευτικά κίνητρα φονταμενταλιστικού τύπου, αν και δεν ακολουθούν ένα σχέδιο που πηγαίνει παραπέρα από την καταστροφή και την ανασφάλεια. H τρομοκρατία που συνδέουμε με το όνομα "Αλ Κάιντα" καθιστά αδύνατη την αναγνώριση του εχθρού και τη ρεαλιστική εκτίμηση του κινδύνου. H ασάφεια είναι αυτή που προσδίδει στην τρομοκρατία τα νέα χαρακτηριστικά της.

H αβεβαιότητα του κινδύνου ανήκει βεβαίως στην ουσία της τρομοκρατίας. Αλλά τα σενάρια για βιολογικό ή χημικό πόλεμο που περιγράφονταν στα αμερικανικά MME τους μήνες μετά την 11η Σεπτεμβρίου, οι εικασίες για τα διάφορα είδη πυρηνικής τρομοκρατίας προδίδουν μόνο την ανικανότητα της κυβέρνησης να καθορίσει τουλάχιστον το μέγεθος του κινδύνου. Κανείς ποτέ δεν γνωρίζει ποιο είναι. Στο Ισραήλ, ο κόσμος γνωρίζει τι μπορεί να του συμβεί αν πάρει το λεωφορείο, πάει σ' ένα πολυκατάστημα, ντισκοτέκ ή οποιονδήποτε ανοιχτό χώρο - και πόσο συχνά συμβαίνει. Στις ΗΠΑ ή στην Ευρώπη δεν μπορούμε να περιγράψουμε τον κίνδυνο. Δεν υπάρχει ρεαλιστικός τρόπος για να εκτιμήσουμε το είδος, το μέγεθος ή την πιθανότητα του κινδύνου, ούτε κάποιος τρόπος για να ξεχωρίσουμε τις περιοχές που είναι πιο πιθανό να επηρεαστούν».

- Μιλώντας φιλοσοφικά, θεωρείτε την τρομοκρατία αμιγώς πολιτική πράξη;

«Οχι, με την υποκειμενική έννοια με την οποία ο Μοχάμεντ Ατα, ο αιγύπτιος πολίτης που ήρθε από το Αμβούργο και πιλοτάρισε το πρώτο από τα δύο καταστροφικά αεροπλάνα, θα σας έλεγε ως πολιτική απάντηση. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο σημερινός ισλαμικός φονταμενταλισμός αποτελεί επίσης κάλυμμα για πολιτικούς στόχους. Δεν πρέπει άλλωστε να παραβλέπουμε τους πολιτικούς στόχους που υπάρχουν σε διάφορα είδη θρησκευτικού φανατισμού. Αυτό εξηγεί το γεγονός ότι ορισμένοι από εκείνους που προσελκύονται στον "ιερό πόλεμο" ήταν κοσμικοί εθνικιστές λίγα χρόνια νωρίτερα. Αν κοιτάξετε τις βιογραφίες αυτών των ανθρώπων, θα ανακαλύψετε εκπληκτικές αλληλουχίες. H απογοήτευση από τα αυταρχικά εθνικιστικά καθεστώτα έχει ίσως συμβάλει στο γεγονός ότι η θρησκεία σήμερα προσφέρει μια νέα και υποκειμενικά πιο πειστική γλώσσα για τους παλαιούς πολιτικούς προσανατολισμούς».

- Πώς θα ορίζατε την τρομοκρατία; Υπάρχει ουσιώδης διαχωρισμός ανάμεσα στην εθνική και στη διεθνή ή παγκόσμια τρομοκρατία;

«Κατά μία έννοια, η παλαιστινιακή τρομοκρατία συνεχίζει να διαθέτει ένα παλιομοδίτικο χαρακτηριστικό επειδή περιστρέφεται γύρω από τη δολοφονία, την αδιάκριτη εξολόθρευση εχθρών, γυναικών και παιδιών - ζωή εναντίον ζωής. Αυτό την ξεχωρίζει από την τρομοκρατία που υπάρχει στην παραστρατιωτική μορφή του ανταρτοπόλεμου. Αυτή η μορφή πολέμου έχει χαρακτηρίσει πολλά εθνικά απελευθερωτικά κινήματα στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα - και έχει αφήσει για παράδειγμα τη σφραγίδα της στον αγώνα των Τσετσένων για ανεξαρτησία. Αντιθέτως, η παγκόσμια τρομοκρατία που κορυφώθηκε την 11η Σεπτεμβρίου φέρει τα αναρχικά γνωρίσματα μιας ανίκανης επανάστασης κατά ενός εχθρού που δεν μπορεί στην πραγματικότητα να ηττηθεί».

- Πρέπει η τρομοκρατία να διαχωρίζεται από τα συνηθισμένα εγκλήματα και άλλες μορφές βίας;

«Ναι και όχι. Από ηθική άποψη, δεν υπάρχει δικαιολογία για τρομοκρατικές πράξεις ασχέτως του κινήτρου ή της κατάστασης υπό την οποία διαπράττονται. Ιστορικά όμως, η τρομοκρατία εμπίπτει σε μια κατηγορία διαφορετική από τα εγκλήματα με τα οποία ασχολείται ο δικαστής ενός ποινικού δικαστηρίου. Διαφέρει από ένα ιδιωτικό περιστατικό επειδή προξενεί το δημόσιο ενδιαφέρον και απαιτεί διαφορετικού είδους ανάλυση από τη δολοφονία λόγω ζήλιας, για παράδειγμα. H διαφορά ανάμεσα στην πολιτική τρομοκρατία και στα συνηθισμένα εγκλήματα γίνεται εμφανής σε αλλαγή καθεστώτος στο οποίο πρώην τρομοκράτες παίρνουν την εξουσία και γίνονται σεβαστοί εκπρόσωποι της χώρας τους. Αυτή η πολιτική μετάβαση βεβαίως ισχύει μόνο για τρομοκράτες που επιδιώκουν πολιτικούς στόχους με ρεαλιστικό τρόπο. Σήμερα όμως δεν μπορώ να φανταστώ κανένα πλαίσιο το οποίο κάποια ημέρα, με κάποιον τρόπο, θα κάνει το τερατώδες έγκλημα της 11ης Σεπτεμβρίου μια κατανοητή πολιτική πράξη».

- Πιστεύετε πως ήταν ορθό να ερμηνευθεί αυτή η πράξη ως κήρυξη πολέμου;

«Ακόμη και αν ο όρος "πόλεμος" είναι λιγότερο παραπλανητικός και, ηθικά, λιγότερο αμφιλεγόμενος από τον όρο "σταυροφορία", θεωρώ την απόφαση του Μπους να κηρύξει "πόλεμο κατά της τρομοκρατίας" ένα σοβαρό λάθος, τόσο δεοντολογικά όσο και πραγματιστικά. Δεοντολογικά, ανυψώνει αυτούς τους εγκληματίες στο καθεστώς των εχθρών πολέμου και, πραγματιστικά, δεν μπορεί να κάνει πόλεμο κατά ενός "δικτύου" αν ο όρος "πόλεμος" πρόκειται να διατηρήσει την καθορισμένη έννοιά του».

___ ___ ___

 

- H 11η Σεπτεμβρίου μάς έδωσε την εντύπωση ενός μεγάλου γεγονότος· από τα πιο σημαντικά ιστορικά γεγονότα στη ζωή μας, ειδικά για τη γενιά που δεν έζησε έναν παγκόσμιο πόλεμο. Συμφωνείτε με αυτό;

Ντεριντά: «Βρίσκομαι στη Νέα Υόρκη τρεις εβδομάδες τώρα. Όχι μόνο είναι αδύνατο να μη μιλήσεις γι' αυτό το θέμα, αλλά αισθάνεσαι ότι ουσιαστικά είναι απαγορευμένο, ότι δεν έχεις το δικαίωμα να μιλάς για οτιδήποτε άλλο, ειδικά δημόσια, χωρίς να κάνεις μια αναφορά σε αυτή την ημερομηνία. Υπάκουα πάντα σε αυτή την εντολή, το ομολογώ και υπό μία έννοια το κάνω πάλι λαμβάνοντας μέρος σε αυτή τη φιλική συνέντευξη μαζί σας, αν και πάντα προσπαθώ να ανταποκριθώ σε ερωτήσεις και σε μια "σκέψη" (μεταξύ των άλλων μια πραγματικά πολιτική σκέψη) για το τι συνέβη την 11η Σεπτεμβρίου.

Πάντα πιστεύω στην ανάγκη να δίνεις προσοχή πρώτα απ' όλα σε αυτό το φαινόμενο της γλώσσας. Οχι για να απομονώσουμε τους εαυτούς μας στη γλώσσα, αλλά αντιθέτως στην προσπάθεια να κατανοήσουμε τι ακριβώς συμβαίνει πέρα από τη γλώσσα και τι είναι αυτό που μας ωθεί να επαναλαμβάνουμε συνεχώς και χωρίς να ξέρουμε για τι πράγμα μιλάμε, ειδικά εκεί όπου η γλώσσα και η έννοια βρίσκονται ενώπιον των ορίων τους: "11 Σεπτεμβρίου, 11η Σεπτεμβρίου, 9/11."

Πρέπει να προσπαθήσουμε να μάθουμε περισσότερα, να βρούμε τον χρόνο και να κρατήσουμε την ελευθερία μας έτσι ώστε να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε την πρώτη συνέπεια του γεγονότος: Από πού έρχεται σε μας αυτή η απειλητική εντολή; Με ποιο τρόπο μας επιβάλλεται; Ποιος ή τι μας δίνει αυτή την απειλητική διαταγή: όνομα, επαναλαμβάνω, ονομάστε ξανά "11η Σεπτεμβρίου", ακόμη και όταν δεν γνωρίζετε τι είναι αυτό που λέτε και δεν σκέφτεστε σε τι πράγμα αναφέρεστε με αυτόν τον τρόπο. Συμφωνώ μαζί σας: χωρίς καμία αμφιβολία, αυτό το "πράγμα", η "11η Σεπτεμβρίου", μας έδωσε την εντύπωση ότι ήταν ένα μεγάλο γεγονός. Τι είναι όμως μια εντύπωση σε αυτή την περίπτωση; Και τι ένα γεγονός; Και ειδικά ένα μεγάλο γεγονός; Θα αναφερθώ σε περισσότερες από μία επιφυλάξεις. Θα το κάνω με ένα προφανές εμπειρικό στυλ. Δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι υπήρχε μια "εντύπωση" εκεί· η εντύπωση αυτού που αποκαλείτε στα αγγλικά ένα "major event". Επιμένω εδώ στα αγγλικά, επειδή είναι η γλώσσα που μιλάμε εδώ στη Νέα Υόρκη, παρ' όλο που δεν είναι ούτε η δική σας ούτε η δική μου γλώσσα. Επιμένω όμως επίσης επειδή αυτή η εντολή προέρχεται από ένα μέρος όπου δεσπόζουν τα αγγλικά. Δεν το λέω αυτό επειδή στόχος ήταν οι Ηνωμένες Πολιτείες, αλλά επειδή η παγκόσμια τάξη, που αισθάνθηκε ότι βρίσκεται στον στόχο με αυτή τη βία, κυριαρχείται από το αγγλοαμερικανικό ιδίωμα, ένα ιδίωμα που συνδέεται με τον πολιτικό λόγο που κυριαρχεί στην παγκόσμια σκηνή, το διεθνές δίκαιο, τους διπλωματικούς θεσμούς, τα μέσα ενημέρωσης και τη μεγαλύτερη τεχνικοεπιστημονική, καπιταλιστική και στρατιωτική δύναμη. Και είναι κυρίως ένα θέμα της αινιγματικής αλλά επίσης κριτικής ουσίας αυτής της ηγεμονίας. Αν η "εντύπωση" αυτή είναι δικαιολογημένη ή όχι είναι από μόνο του ένα γεγονός· ας μην το ξεχάσουμε ποτέ αυτό, ειδικά όταν έχει συνέπειες σε παγκόσμιο επίπεδο. H "εντύπωση" μοιάζει με αυτό που τη δημιούργησε. Νομίζω ότι πρέπει να διακρίνουμε τις διαφορές μεταξύ του υποτιθέμενου βίαιου γεγονότος, της "εντύπωσης" και της ερμηνείας. Αυτό φαντάζει σχεδόν αδύνατο. Είναι όμως αναγκαίο να ωθήσουμε την ανάλυση όσο πιο μακριά γίνεται. Για να γίνει ένα "μεγάλο γεγονός" δεν είναι αναγκαίο να προκαλέσεις τον θάνατο 4.000 ανθρώπων μέσα σε λίγα δευτερόλεπτα. Θα μπορούσα να σας δώσω πολλά παραδείγματα από τους παγκοσμίους πολέμους, αλλά επίσης και από την περίοδο ύστερα από αυτούς τους πολέμους, παραδείγματα μαζικών δολοφονιών που δεν καταγράφηκαν και δεν παρουσιάστηκαν σαν "μεγάλα γεγονότα". Δεν έδωσαν την "εντύπωση" ότι ήταν αλησμόνητες καταστροφές.

Πρέπει να αναρωτηθούμε, λοιπόν, γιατί συμβαίνει αυτό και να διακρίνουμε μεταξύ δύο "εντυπώσεων": από τη μια μεριά νιώθουμε συμπόνια για τα θύματα και αγανάκτηση για τις δολοφονίες· η λύπη μας και η καταδίκη πρέπει να είναι χωρίς όρια - ανταποκρίνονται σε ένα αδιαμφισβήτητο "γεγονός". Από την άλλη πλευρά είναι η εντύπωση που μας κάνει να πιστεύουμε ότι πρόκειται για ένα "μεγάλο γεγονός". H πίστη αποτελεί μια ουσιαστική διάσταση της εκτίμησης. Ολα τα φιλοσοφικά ερωτήματα παραμένουν αναπάντητα, εκτός κι αν τεθούν ξανά κατά έναν καινούργιο τρόπο: τι είναι εντύπωση; Τι είναι πίστη; Αλλά ειδικά: τι είναι ένα γεγονός που αξίζει να αποκαλείται έτσι; Ενα μεγάλο γεγονός πρέπει να είναι τόσο απρόβλεπτο και εφορμητικό που να επηρεάζει ακόμη και τον ορίζοντα της έννοιας ή της ουσίας πάνω στη βάση της οποίας πιστεύουμε ότι αναγνωρίζουμε ένα γεγονός ως τέτοιο. Γι' αυτόν τον λόγο όλα τα φιλοσοφικά ερωτήματα παραμένουν αναπάντητα, ίσως πέρα και από την ίδια τη φιλοσοφία».

- Είτε είναι είτε δεν είναι η 11η Σεπτεμβρίου ένα γεγονός μεγάλης σημασίας, ποιο ρόλο βλέπετε για τη φιλοσοφία; Μπορεί η φιλοσοφία να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τι έχει συμβεί;

«Σίγουρα ένα τέτοιο γεγονός μάς καλεί για μια φιλοσοφική απάντηση. Μια κριτική ανάγνωση του Σμιτ, για παράδειγμα, θα μπορούσε να αποδειχθεί πολύ χρήσιμη. Από τη μια μεριά στον διαχωρισμό του κλασικού πολέμου, από τον εμφύλιο και τον ανταρτοπόλεμο. Αλλά, από την άλλη μεριά, θα πρέπει να παραδεχθούμε, σε αντίθεση με τον Σμιτ, ότι η βία που ξεχύθηκε δεν είναι προϊόν "πολέμου". Ο Μπους μιλάει για "πόλεμο", αλλά στην ουσία δεν είναι σε θέση να προσδιορίσει τον εχθρό εναντίον του οποίου έχει κηρύξει πόλεμο. Εχει ειπωθεί πολλές φορές ότι ούτε οι πολίτες του Αφγανιστάν ούτε ο στρατός του είναι εχθροί των Ηνωμένων Πολιτειών. Αν υποθέσουμε ότι ο "Μπιν Λάντεν" είναι εδώ αυτός που παίρνει τις αποφάσεις, όλοι ξέρουμε ότι δεν είναι Αφγανός, ότι τον έχει αποκηρύξει η ίδια του η πατρίδα, ότι οφείλει πολλά στις Ηνωμένες Πολιτείες για την εκπαίδευσή του και ότι βεβαίως δεν είναι μόνος. Οσο για τα κράτη που φιλοξενούν δίκτυα τρομοκρατών είναι δύσκολο να τα προσδιορίσουμε ως τέτοια. Οι Ηνωμένες Πολιτείες και η Ευρώπη, το Λονδίνο και το Βερολίνο είναι μέρη όπου εκπαιδεύθηκαν όλοι οι τρομοκράτες του κόσμου. Καμία γεωγραφία, κανένας "εδαφικός" προσδιορισμός δεν είναι πλέον σε θέση να προσδιορίσει την έδρα αυτών των νέων τεχνολογιών μετάδοσης ή επιθετικότητας. Τέτοιες τρομοκρατικές ενέργειες δεν χρειάζονται πλέον αεροσκάφη, βόμβες ή καμικάζι: αρκεί να εισχωρήσεις σε ένα στρατηγικής σημασίας σύστημα υπολογιστών και να εισάγεις έναν ιό για να παραλύσεις το οικονομικό, στρατιωτικό και πολιτικό σύστημα μιας ολόκληρης χώρας ή ηπείρου. H σχέση μεταξύ γης, terra (εδάφους), και terror (τρόμου) έχει αλλάξει και είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε ότι αυτό γίνεται εξαιτίας της γνώσης, εξαιτίας της τεχνοεπιστήμης. H τεχνοεπιστήμη είναι αυτή που μας κάνει να μη βλέπουμε καθαρά τη διάκριση μεταξύ πολέμου και τρομοκρατίας. Υπό αυτή την έννοια, η "11η Σεπτεμβρίου" εξακολουθεί να ανήκει στο αρχαίο θέατρο της βίας. Μια μέρα μπορεί να πούμε: "11η Σεπτεμβρίου" - εκείνες ήταν οι καλές μέρες του προηγούμενου πολέμου. Τα πράγματα ανήκαν ακόμη στη σφαίρα του γιγάντιου: ήταν ορατά και τεράστια! Οι νανοτεχνολογίες κάθε είδους είναι τόσο πιο ισχυρές και αόρατες, ανεξέλεγκτες, ικανές να εισχωρήσουν παντού. Είναι οι μικρολογικοί αντίπαλοι των μικροβίων και των βακτηριδίων. Το υποσυνείδητό μας το γνωρίζει αυτό, το ξέρει και γι' αυτόν τον λόγο είναι τρομακτικό.

Αν αυτή η βία δεν είναι ένας πόλεμος μεταξύ κρατών, τότε δεν είναι ούτε ένας εμφύλιος πόλεμος ή ένας ανταρτοπόλεμος, υπό την έννοια που αναφέρει ο Σμιτ, όσο δηλαδή δεν αφορά μια εθνική εξέγερση ή ένα απελευθερωτικό κίνημα με στόχο την κατάληψη της εξουσίας σε ένα κράτος (παρ' όλο που ένας από τους στόχους, είτε δευτερεύων είτε πρωταρχικός, του δικτύου του "Μπιν Λάντεν" είναι η αποσταθεροποίηση της Σαουδικής Αραβίας, ενός αμφιλεγόμενου συμμάχου των Ηνωμένων Πολιτειών, και να ορίσει μια νέα εξουσία στη θέση της παλιάς). Ακόμη και αν επέμενε κάποιος να μιλήσουμε εδώ για "τρομοκρατία", αυτή η ονομασία καλύπτει σήμερα μια νέα έννοια και νέες διακρίσεις».

 

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 7 Σεπτεμβρίου 2003

Ιστορία του νέου Ελληνισμού: Η ελληνική λογοτεχνία από τη γενιά του 1880 έως τη γενιά του 1930

 

ΠΗΓΗ:

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Θανατική ποινή: Οι απέναντι και οι θέσεις τους (Οι θεωρίες υπέρ και κατά)

 

Του ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ Β. ΑΠΟΣΤΟΛΟΠΟΥΛΟΥ

διδ. του Ποινικού Δικαίου και δικηγόρου

Ι. Ιστορία Ο θάνατος ήταν για αιώνες η αναγκαία ποινή για όλα τα μεγάλα εγκλήματα. Ο Βολτέρος πολύ επιγραμματικά είπε ότι «όλοι οι ποινικοί νόμοι εγράφησαν από το δήμο».
Στην αρχαία Ελλάδα, ο Ζάλευκος βασίζει την απονομή της ποινικής δικαιοσύνης στο «αντιπεπονθός», δηλαδή στην ανταπόδοση. Η εσχάτη ποινή, ο θάνατος, είναι η δίκαιη ποινή για τα περισσότερα αδικήματα. Στην αθηναϊκή νομοθεσία του Δράκοντος για όλα τα αδικήματα προβλεπόταν επίσης μια ποινή, ο θάνατος, της οποίας γινόταν άδικη και άφθονη χρήση. Ο Σόλων στη νέα γραπτή νομοθεσία του διατήρησε τους περί φονικών νόμους του Δράκοντος, ωστόσο είναι ο πρώτος που αντιλαμβάνεται την έννοια της νόμιμης άμυνας ως λόγο αποκλεισμού του άδικου χαρακτήρα της εγκληματικής πράξεως και αναγνωρίζει δικαίωμα φόνευσης του άδικα επιτιθέμενου.
Στην αρχαία Ρώμη, η νομοθεσία της Δωδεκαδέλτου, παρμένη από την αττική νομοθεσία και διαμορφωμένη σύμφωνα με το σκληρό χαρακτήρα του αριστοκρατικού στοιχείου της Ρώμης, διέπεται ως προς τις ποινικές διατάξεις της από την αρχή του «αντιπεπονθότος». Σ' αυτήν εμφανίζεται για πρώτη φορά στην Ιστορία η αναγνώριση του εξιλασμού ως θρησκευτικού λόγου για τη δικαιολόγηση της θανατικής ποινής.
Στο Μεσαίωνα, η θανατική ποινή είναι το πιο συνηθισμένο μέσο τιμωρίας των ενόχων που επιβάλλεται μετά το 13ο αιώνα για κάθε είδους εγκλήματα. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι με σκοπό να δοθεί αγριότερη μορφή στη θανατική ποινή, επινοούντο διαρκώς διάφοροι τρόποι θανατώσεως καταπληκτικής αγριότητας, όπως ο ανασκολοπισμός σε δύο κομμάτια, η θανάτωση με τροχό, η εντοίχιση ή η ταφή του καταδίκου ζωντανού και η ρήψη στην πυρά.
Στα χρόνια που ακολούθησαν το Μεσαίωνα, ολόκληρη η Ευρώπη εξακολουθούσε να θεωρεί απόλυτα νόμιμες τις θανατικές ποινές και εκτελέσεις, στις οποίες όχλος ασθενών και αναπήρων συνέρρεαν όχι μόνο για να «διασκεδάσουν» με το θέαμα, αλλά και για να θεραπευτούν από ασθένειες, όπως π.χ. το μεγάλο κακό (επιληψία).

ΙΙ. Ο αγώνας για την κατάργηση της θανατικής ποινής.
Το 19ο αιώνα, πρώτος ο Ιταλός ανθρωπιστής Caesar Beccaria, έχοντας ως βάση το «Κοινωνικό Συμβόλαιο» του Roussau, αμφισβήτησε τη χρησιμότητα και το θεμιτό της ποινής του θανάτου και πρότεινε την κατάργησή της. Η Αικατερίνη της Ρωσίας, ο Ιωσήφ Β' της Αυστρίας, ο Λεοπόλδος της Τοσκάνης επηρεάστηκαν από το διάσημο βιβλίο του Beccaria «Περί εγκλημάτων και ποινών» και πρώτοι καταργούν τη θανατική ποινή.
Στη συνέχεια, οι ιδέες του Beccaria έγιναν δεκτές με ενθουσιασμό από τους Εγκυγκλοπαιδιστές στη Γαλλία και, αφού πέρασαν τα στενά της Μάγχης, διαπότισαν τις σκέψεις ενός Bentham και ενός Romilly, για να μεταλαμπαδευτούν κατόπιν στο νέο κόσμο σαν πυρσοί του Franklin και του Livingston. Μετά τη μεγάλη κρίση που πέρασε η Επανάσταση και τη νίκη του πνεύματος της ανοχής, το ανθρωπιστικό και φιλελεύθερο κίνημα για την κατάργηση της θανατικής ποινής πήρε την οριστική μορφή του. Ο Ναπολεόντειος Κώδικας του 1804 διατήρησε μεν τη θανατική ποινή, αλλά περιόρισε δραστικά τις περιπτώσεις επιβολής της. Αργότερα, η φιλελεύθερη μεταρρύθμιση του 1832 περιόρισε σε εννέα τις περιπτώσεις θανατικής ποινής, έκανε την εκτέλεσή της ηπιότερη και αύξησε γενικά το ευεργέτημα των ελαφρυντικών.
Το 1848, το ρεύμα υπέρ της καταργήσεως της ποινής του θανάτου θριαμβεύει σε τρία γερμανικά κράτη, στην Ελβετία και στο καντόνι του Freibourg. Διαμορφώνεται στη φιλολογία ένα μεγάλο ρομαντικό ρεύμα εναντίον της ποινής του θανάτου και άνεμος ανθρωπισμού και αισιοδοξίας πνέει στην ποινική θεωρία. Είναι η εποχή του Victor Hugo, όπου η κατάργηση της θανατικής ποινής γίνεται «η καθολική ευχή των πεφωτισμένων διανοιών». Προτάσεις για την κατάργηση της θανατικής ποινής γίνονται σε διάφορες ευρωπαϊκές χώρες, όπου όμως απορρίπτονται ύστερα από πολύ ζωηρές συζητήσεις.
Τον 20ό αιώνα, με εμπρηστικό σκηνικό δύο καταστροφικούς παγκόσμιους πολέμους, ήταν φυσικό να ανασταλεί η ζωογόνος κίνηση των ιδεών και κατ' επέκταση ο αγώνας για την κατάργηση της θανατικής ποινής. Μετά το τέλος των πολέμων, οι ευρωπαϊκές χώρες που δοκιμάστηκαν από τη βία πρώτες αναμορφώνουν την ποινική νομοθεσία τους και καταργούν την ποινή του θανάτου.
Σήμερα, ΗΠΑ (με φωτεινές εξαιρέσεις ελάχιστες Πολιτείες), Κίνα, Σαουδική Αραβία, Ιαπωνία, μεταξύ άλλων, διαθέτουν στο κοινωνικό τους οπλοστάσιο τη θανατική ποινή, ως το ισχυρότερο μέσο εξόντωσης και εξουσιαστικής επιβολής. Προσφεύγουν δε ευχερώς στη χρήση της με πεποίθηση νομιμότητας και αποτελεσματικότητας, χωρίς καμία αναστολή από σκέψεις ανθρωπισμού, δικαιοσύνης και οίκτου.
Πάντως η ιστορία του πολιτισμού και της προόδου είναι ανάλογη του περιορισμού χρήσεως της θανατικής ποινής.

ΙΙΙ. Δικαιολόγηση της θανατικής ποινής. Θέση-αντίθεση.

α. Η θεωρία της ανταποδόσεως.

Η αντίληψη ότι η ποινή του θανάτου είναι η μόνη δίκαιη ποινή για το φόνο έχει τις ρίζες της στην talio, δηλαδή στην ιδέα της ανταποδόσεως, η οποία βρίσκει στον Kant τη βασική αναγνώριση. Σύμφωνα με αυτόν, μόνο το δίκαιο της ανταποδόσεως (Jus talionis) μπορεί να δώσει θετικά την ποσότητα και την ποιότητα της ποινής, στην οποία συμπεριλαμβάνεται και η εξιλέωση. Με αδυσώπητη ακαμψία ο Kant δογματίζει ότι δεν υπάρχει υποκατάστατο της ποινής του θανάτου, ως της δίκαιης ποινής για τα εγκλήματα της ανθρωποκτονίας. Εδώ όμως βρίσκεται και το μειονέκτημα της θεωρίας αυτής, αφού στην ανταπόδοση, «αντιπεπονθός», ελλείπει η βεβαιότητα της αναλογίας και της συμμετρίας, αλλά και εξαλείφεται κάθε πιθανότητα μεταμέλειας-μετάνοιας του δράστη: «Εν τω Αδη ουκ έστι μετάνοια».

β. Η θεωρία της νόμιμης άμυνας του κράτους.

Στο χώρο της φιλοσοφίας του κράτους υποστηρίχτηκε ότι το έγκλημα συνιστά προσβολή της πολιτειακής εξουσίας και η τιμωρία τη νόμιμη άμυνα. Η θετική θεωρία για το κράτος δεν δέχεται καμία συζήτηση για την κατάργηση της θανατικής ποινής, αφού αυτή είναι αναγκαίο μέσο για τη νόμιμη άμυνα του κράτους. Το κύριο μειονέκτημα αυτής της θεωρίας είναι ότι νομικά στερείται ερείσματος και πολιτικά-πολιτειολογικά καταφάσκει το φασισμό, αφού ανάγει το κράτος, με αδολεσχία, σε ανώτερης υπόστασης οργανισμό.
Η ουσιαστική θεοποίηση του κράτους οδηγεί στον κρατικό δαιμονισμό (ναζισμό-φασισμό) και μόνο με την εκδοχή αυτή ερμηνεύεται η αξίωση απεριορίστου κρατικού δικαιώματος για επιβολή και εκτέλεση της θανατικής ποινής. Ο Del Vecchio είναι πειστικός στην επιχειρηματολογία του για το ασύμβατο κράτους δικαίου (κατά κυριολεξία κράτους-νυχτοφύλακα) και θανατικής ποινής.
Θα μπορούσε να πει κανείς ότι υφίσταται δικαίωμα άμυνας του κράτους, εκεί όπου σχηματίζεται ένα αντικράτος συντιθέμενο από αδυσώπητους κακούργους, αδίστακτους, αιμοδιψείς δολοφόνους, οργανωμένους σε συμμορίες με συνείδηση επαγγελματική, που σκορπούν αδιακρίτως το θάνατο με κίνητρο το κέρδος. Ετσι νομιμοποιείται ακριβώς και το δικαίωμα των οργάνων του κράτους, αστυνομικών κ.λπ., για οπλοφορία και χρήση των όπλων έναντι των δολοφόνων. Εκεί πάντως που δεν μπορεί να γίνει, καν, συζήτηση για το δικαίωμα της νόμιμης άμυνας, με την επιβολή της θανατικής ποινής, είναι η κατάσταση του πολέμου, στη διεξαγωγή του οποίου διακυβεύεται η ύπαρξη του κράτους και των πολιτών του. Ο ρίψασπις, ο κατάσκοπος, ο αυτομόλος, ο δολιοφθορέας και ο λιποτάκτης προσβάλλουν τη μαχόμενη πολιτεία (κράτος), νομιμοποιούμενη στην επιβολή και εκτέλεση της εσχάτης των ποινών.

γ. Η θεωρία της νόμιμης άμυνας της κοινωνίας.

Υποστηρίχτηκε ότι και η κοινωνία, αμυνόμενη, δικαιούται να επιβάλλει και το θάνατο ως ποινή. Τις απόψεις αυτές εκφράζεις κυρίως η Ιταλική Θετική Σχολή (Lombroso, Garοfalo, Feri) που αντιλαμβάνεται την ποινή ως όργανο φυσικής προστασίας της κοινωνίας από τους «έκφυλους, εκ γενετής εγκληματίες». Μέσα στο πλαίσιο αυτό, δικαιολογείται ακόμα και ο θάνατος του εγκληματία προκειμένου να δοθεί τελική λύση στο πρόβλημα της επικινδυνότητας!
Οι απόψεις αυτές βρίσκουν ερείσματα στην κοσμοθεωρητική εκείνη δοξασία, σύμφωνα με την οποία η η κοινωνική άμυνα ταυτίζεται με την απολυταρχική αφομοίωση του Ποινικού Δικαίου από το κράτος και την κοινωνία, όπως ακριβώς συνέβη και στη χιτλερική Γερμανία. Το Ποινικό Δίκαιο του εθνικοσοσιαλισμού της χιτλερικής Γερμανίας είχε αμυντική αποστολή και αγωνιστική σκοπιμότητα. Αφορούσε την απόλυτη διασφάλιση του λαού από οποιαδήποτε εγκληματική επίθεση εναντίον της φυλετικής υπόστασής του «και πριν εισέτι αύτη εκδηλωθή και εν είδει προφυλακής του αγώνος προς επικράτησιν των υγιών αρχών του κράτους».
Τη θεωρία της νόμιμης άμυνας της κοινωνίας που δικαιολογεί απόλυτα την άσκηση του κοινωνικού, χάριν αμυντικών σκοπών, δικαιώματος χρήσεως της θανατικής ποινής αποσαρθρώνει η Σχολή της Νέας Κοινωνικής Αμυνας (Marc Ancel), ενώ σε παράλληλη βάση, εξίσου πολέμια, είναι η θεωρία της Κοινωνικής Αμυνας του Grammatica. Αρνούνται αποδοχή απόψεων συμβατών κοινωνικής προστασίας και θανατικής ποινής. Αποσκοπούν στη θεωρητική τους θεμελίωση στην αποκατάσταση, την ένταξη και την κοινωνική εναπόκτηση του εγκληματία. Ενα λείψανο πρωτόγονου εξιλασμού, η θανατική ποινή, μολύνει το ζώντα κοινωνικό οργανισμό και διαφθείρει την ποινική δικαιοσύνη, που είναι πάντα ανοιχτή στην επανόρθωση της πλάνης.

δ. Η θεωρία της εκφοβίσεως.

Από τη σκοπιά της ειδικής προλήψεως, πραγματικό ζήτημα εκφοβιστικής λειτουργίας της θανατικής ποινής τίθεται στην περίπτωση απονομής χάριτος και εξόδου από τις φυλακές εκείνων που εξέτισαν ποινή στερητική της ελευθερίας, στην οποία είχε μετατραπεί η αρχική θανατική ποινή. Είναι γνωστό ότι ο κίνδυνος της υποτροπής είναι πολύ μικρότερος στους δολοφόνους απ' ό,τι στους ληστές, διαρρήκτες, οικονομικούς εγκληματίες για τους οποίους δεν υπάρχει θέμα θανατικής ποινής.
Οι εκ περιστάσεως ψυχικά υγιείς εγκληματίες δεν υποτροπιάζουν. Γι' αυτούς το έγκλημα είναι προϊόν «κακιάς στιγμής». Τα στατιστικά στοιχεία είναι πενιχρά και για εγκλήματα ανθρωποκτονίας που διαπράττονται μέσα στις φυλακές από φυλακισμένους εκτίοντες ποινή στερητική της ελευθερίας μετά τη μετατροπή της θανατικής ποινής. Αλλά και στην υπόθεση του ενδεχόμενου υποτροπής, η δυνατότητα πρόληψης και αποτροπής είναι άμεση και ευχερής, υπό την προϋπόθεση ότι το κράτος με επάρκεια χρησιμοποιεί τα νόμιμα μέσα (αστυνομικά, σωφρονιστικά κ.λπ.).
Από την πλευρά της γενικής προλήψεως, η εκφοβιστική λειτουργία της ποινής, ισχυρίζονται οι υποστηρικτές της, μεταξύ των οποίων ο sir James Fitzjames Stephen, δεν μπορεί σοβαρά να αμφισβητηθεί, υπό την έννοια ότι δεν υπάρχει καμιά άλλη ποινή που να μπορεί να εκφοβίσει περισσότερο τον άνθρωπο και να τον αποτρέψει αποτελεσματικότερα από το έγκλημα. Η απειλή ενός άμεσου θανάτου είναι εκείνη στην οποία γινόταν πάντοτε προσφυγή, όταν υπήρχε απόλυτος ανάγκη αμέσου παραγωγής αποτρεπτικού αποτελέσματος!
Όμως η θανατική ποινή υστερεί πολύ από το να είναι μια σοβαρή απειλή θανάτου, αφού είναι βέβαιο, όπως πλούσια ευρωπαϊκή εμπειρία κατέδειξε, αλλά και η γνώση της ελληνικής πρακτικής, ότι σπάνια εκτελούντο οι θανατικές ποινές. Στατιστικά στοιχεία επιβεβαιώνουν την άποψη αυτή και απ' αυτά τροφοδοτείται η προσδοκία κάθε υποψηφίου δολοφόνου αποφυγής του μοιραίου. Ο φόβος του θανάτου αναιρείται από την εμπειρία και την κοινωνική γνώση του τρόπου εφαρμογής της θανατικής ποινής. Άλλωστε κανείς δεν γνωρίζει πόσοι άνθρωποι δεν διαπράττουν ανθρωποκτονίες εξαιτίας ακριβώς του φόβου της εκτελέσεως!
Παρά ταύτα, οι ανθρωποκτονίες εκ προμελέτης γίνονται παρά το γεγονός της υπάρξεως της ποινής του θανάτου: σ' αυτές ο δράστης πολύ συχνά υπολογίζει ότι θα διαφύγει την ανακάλυψη, τη σύλληψη και την τιμωρία. Τέλος, υπάρχουν και περιπτώσεις που ο δράστης όχι μόνο δεν φοβάται καθόλου το θάνατο, αντίθετα τον επιθυμεί και τον επιδιώκει. Είναι εκείνες οι περιπτώσεις που η απόφαση για το έγκλημα περιλαμβάνει και την απόφαση για τον τερματισμό της ίδιας της ζωής του δράστη.

ε. Θεολογική δικαιολόγηση.

Σύμφωνα με αυτήν, το κράτος είναι εξουσιοδοτημένο από το Θεό, είναι δηλαδή εντολοδόχος του, να προσφεύγει σε βίαια μέτρα, ακόμα και στη θανάτωση, όπως χαρακτηριστικά αναφέρουν ο Bruner και ο Barht, προκειμένου να εξασφαλίσει το νόμο και την τάξη. Εδώ όμως γεννιέται το ερώτημα, κατά πόσο το κράτος διαπερνά τα κοσμικά όρια και μεταλλάσσεται σε υπερφυσικό όργανο του Θεού, και ακόμη κατά πόσο η διαφύλαξη της ανθρώπινης ζωής επιτυγχάνεται με την καταστροφή μιας άλλης, στο όνομα μάλιστα ενός Θεού που διδάσκει τη μετάνοια και τη συγχώρεση.
Στον άλλο αντίποδα αυτής της άποψης, περί θεολογικού υποβάθρου της ποινής του θανάτου, βρίσκεται η θεωρία του χριστιανικού υπαρξισμού με εκπροσώπους το Δανό φιλόσοφο Joren Kierkegaard, τον Jaspers και τον Nic Berdyer. Ο χριστιανικός υπαρξισμός έδωσε μια παρόρμηση για δράση μπροστά στην κατάρρευση των πατροπαράδοτων αξιών και την επαναστατική ρευστότητα της ζωής του αιώνα μας, υποβοήθησε την άμεση αυτοκατανόηση χωρίς αξιώσεις ή χωρίς την παρέμβαση προστατευτικών παραλογισμών και οδήγησε στην κοινωνική αποκατάσταση του ανθρώπου, που ξεκινάει από τη βασική προϋπόθεση της διαφυλάξεως της ζωής με κάθε τρόπο.

IV. Αυτοτελείς λόγοι καταλυτικοί της ποινής του θανάτου.

α. Κοινωνική συνυπευθυνότητα.

Η κοινωνική συνυπευθυνότητα στη διαμόρφωση του εγκληματικού τύπου και ιδιαίτερα στη δημιουργία της αντικοινωνικής συμπεριφοράς συζητείται σήμερα σοβαρά στην επιστήμη της εγκληματολογίας. Ο Edwin Sutherland ισχυρίζεται σχετικά, ότι οι άνθρωποι αναζητούν εγκληματικά πρότυπα με τον ίδιο τρόπο που αναζητούν πρότυπα νόμιμης αγωγής και συμπεριφοράς.
Η κοινωνία, ως οργανωμένο σύνολο στο πλαίσιο της πολιτείας, δεν έχει το δικαίωμα αφαιρέσεως της ανθρώπινης ζωής, γιατί η ίδια είναι μία από τις σημαντικότερες γενεσιουργές αιτίες του εγκλήματος. Το έγκλημα είναι μεταδοτικό και μιμητικό γεγονός και μαζί στοιχείο μακάβριο της ιψενικής εκδοχής της ζωής, που θεμελιώνεται στη διαδρομή του κοινωνικού φαινομένου.

β. Ψυχοπνευματική υπόσταση του ατόμου.

Στην ψυχή των ατόμων που οδηγούνται στο έγκλημα κρύβονται περισσότερες ανεξέλεγκτες κοινωνικές-βιολογικές καταβολές και κληρονομικές προδιαθέσεις που «προδικάζουν» την εγκληματική προσωπικότητα ή παρεμποδίζουν τη συμμόρφωση προς τη νομιμότητα. Ο Γερμανός List αναζήτησε την αληθινή αιτία του εγκλήματος σε ανθρωπολογικούς, ψυχολογικούς και κοινωνικούς παράγοντες. Σύμφωνα με το τελικό συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε, η εγκληματική προσωπικότητα δεν είναι παρά η συνισταμένη των βιολογικών και κοινωνιολογικών συνθηκών των ατόμων.
Σήμερα έχει αποδειχτεί η σημασία της κληρονομικότητας στην εκδήλωση εγκληματικών φαινομένων μέσα από έρευνες που καταδεικνύουν τη δύναμη της εγκληματικής προδιαθέσεως, από την οποία εξαρτάται ο συναισθηματικός βίος και η κοινωνική συμπεριφορά του ατόμου. Η διδασκαλία του Freud συνέβαλε στη συνειδητοποίηση της άγνωστης πλευράς που όλοι κρύβουμε (υποσυνείδητο) και υπογράμμισε την αδυναμία να απαντηθεί το θεμελιώδες φιλοσοφικό ερώτημα της ελευθερίας της βουλήσεως. Δεν πρέπει ακόμη να ξεχνάμε και τον Michel Foucault, που στο σύγχρονο Ποινικό Δίκαιο βρίσκει τη γοητεία που του ασκεί η ψυχιατρική.

γ. Το ενδεχόμενο της δικαστικής πλάνης.

Το ενδεχόμενο δικαστικής πλάνης δυστυχώς επαληθεύτηκε σε σωρεία υποθέσεων. Η ομολογία, η οποία στη δικαστηριακή πρακτική συχνά αποτελεί επιδίωξη, είναι το ανασφαλέστερο όλων των αποδεικτικών μέσων, ενώ η μαρτυρία προβληματίζει για την ποικιλότητα των κινήτρων που κρύβει, κίνητρα που πολλές φορές οδηγούν ηθελημένα ή μη στο ψεύδος και κατά συνέπεια στη συσκότιση του δικαστηρίου. Ο Karl Jung και ο ημέτερος Βορέας, με ακρίβεια μεθοδολογική συνδέουν τη μαρτυρία με την πλάνη, πειστικά δαιτεινόμενοι ότι η πεπλανημένη μαρτυρία είναι πηγή άφθονων δικαστικών λαθών.
Η ιστορία βρίθει δικαστικών πλανών. Στην αλλοδαπή ποινική βιβλιογραφία υφίστανται εκτενείς αναφορές σε σωρεία δικαστικών πλανών. Ο Sello π.χ. ανέλυσε 153 περιπτώσεις εσφαλμένων ετυμηγοριών και ο Borcahard στο κλασικό έργο του «Καταδικάζοντας τον Αθώο», καταγράφει διεξοδικά δικαστικές πλάνες αμερικανικών δικαστηρίων. Η ακρίβεια των ερευνών αυτών δεν αμφισβητήθηκε: έγινε δεκτή η αναγνώριση της καταδίκης και εκτέλεσης ανθρώπων για αδικήματα που ποτέ δεν διέπραξαν.

δ. Η ωμότητα της διαδικασίας εκτελέσεως.

Οι σκληρές ποινές επενεργούν με ωμότητα, προκαλώντας ηθική άμβλυνση και μοιρολατρικό εθισμό, χωρίς να συνιστούν και ελάχιστο αντεγκληματικό εμπόδιο. Τις διαπιστώσεις αυτές επιδεινώνουν οι οικτρές, ανέλεγκτες, ιδιαζόντως ειδεχθείς σκηνές της εκτέλεσής τους, κυριαρχικό σημείο των οποίων είναι ο στολισμένος με νομικό εξωραϊσμό σαδισμός της τελευταίας ώρας του καταδίκου. Σε όχι και πολύ παλιές εποχές η ωμότητα της θανατικής εκτελέσεως έβρισκε άμεσα αντίκτυπο στη μαινόμενη άβυσσο της ψυχικής διαφθοράς του πλήθους, που συνέρρεε για να απολαύσει τις εκτελέσεις.
Κυρίως όμως η όλη διαδικασία της εκτελέσεως θίγει άμεσα, βάναυσα, χυδαία και ιταμά κάθε έννοια ευνομίας, ευπρέπειας, ανθρωπίνων δικαιωμάτων και σεβασμού στη ζωή. Ας θυμηθούμε τις ταινίες «Ι want to live», και την εντελώς πρόσφατη «Dancer in the dark» και τα άθλια ντοκιμαντέρ από τις αθρόες εκτελέσεις στις αμερικανικές φυλακές, που δεν στερήθηκαν βεβαίως αφειδών τηλεοπτικών προβολών. Ολη την κτηνώδη, βαθιά προσβλητική της ανθρώπινης υπόστασης χυδαιότητα της διαδικασίας εκτελέσεως της θανατικής ποινής εβίωσε ο «πρύτανης» των δημίων Pier Point (πέθανε πολέμιος της θανατικής ποινής μετά σταδιοδρομία 46 ετών στο Λονδίνο εν έτει 1992), ο οποίος το ημερολόγιο που έγραψε το 1974, το αφιέρωσε στους «ανθρώπους των οποίων τα μάτια κοίταξε τελευταίος».

ΠΗΓΗ: εφημ. ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, , Τρίτη 12 - 06 - 2001

H πραγματική Φύση του Xρόνου - Aπό τον Eυκλείδη και τον Nεύτωνα, στο χωροχρόνο και στο κβαντικό σύμπαν

των Μάνου Δανέζη και Στράτου Θεοδοσίου

Επ.Καθηγητών Αστροφυσικής του Παν/μίου Αθηνών

ΠΗΓΗ: 7 ΗΜΕΡΕΣ - ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 27/12/1998

Διαβάστε το στο : www.spoudasterion.pblogs.gr

Ρατσισμός και πολυπολιτισμικότητα

 

του Θεόδωρου Δ. Παπαγγελή, καθηγητή του Τμήματος Φιλολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Oι παραδοσιακοί ιστοριοδίφες και φιλόλογοι ανασκουμπώνονταν, βασάνιζαν πηγές και βιβλιογραφία και λάνσαραν καλοθρεμμένες μελέτες του τύπου «Ο ρατσισμός (ή: Η θρησκεία, ή: Ο έρωτας) στην Αρχαιότητα»- ας πούμε. Πολυμαθείς και πραγματολογικά εμπερίστατοι, οι παλιοί ήρωες του ιστορικοφιλολογικού ποζιτιβισμού δούλευαν με την πεποίθηση ότι οι θεματικές τους εστιάσεις (ο ρατσισμός, η θρησκεία κτλ.) αποτελούν διαχρονικές ουσίες ή δια-στορικές σταθερές εγγυημένες λίγο- πολύ από αυτό που σχηματικά θα ονομάζαμε «ανθρώπινη φύση». Με άλλα λόγια, παρ΄ όλο που αναγνώριζαν ότι οι κοινωνικοϊστορικές και ιδεολογικές παράμετροι διέφεραν από εποχή σε εποχή, έτειναν να αναγνωρίζουν στις βασικές εννοιολογικές κατηγορίες τους ένα είδος «ουσιοκρατικής» ασυλίας και  αυτόματης, «πανανθρώπινης» αναγνωρισιμότητας: το θρησκευτικό ντεκόρ μπορεί να αλλάζει δραματικά μαζί με τους πολλούς ή τον έναν και μοναδικό θεό, αλλά το υπόστρωμα και τα συστατικά της θρησκευτικής προσήλωσης είναι κάτι σαν οικουμενική και διαχρονική σταθερά· το ερωτικό πρωτόκολλο μπορεί να αναθεωρείται δραστικά από καιρού εις καιρόν, αλλά η φόρμουλα της ερωτικής ανάφλεξης και καύσης παραμένει ουσιαστικά αναλλοίωτη.
Παρηγορητική η σκέψη, και όχι εντελώς άτοπη, αλλά αξίζει να προβληματιστούμε για το αν η εσωτερική ποιότητα της θρησκευτικής προσήλωσης στον ελεύθερο από κεντρικά σωτηριολογικά αξιώματα παγανισμό είναι πραγματικά συγκρίσιμη με τον δογματικό ζήλο των μονοθεϊστικών συστημάτων· και θα πρέπει, υποθέτω, να σκεφτούμε καλά αν το ερωτικό βίωμα συγκροτείται με τον ίδιο ουσιαστικά τρόπο πριν και μετά τη χριστιανική και φροϋδική «αφήγηση». Η ιστορικά επικαθορισμένη διαπραγμάτευση και συγκρότηση της εμπειρίας δεν είναι απλώς μεταμοντέρνο γήτεμα που μπορεί άνετα να παρακαμφθεί ή να αρχειοθετηθεί μαζί με τους περαστικούς-ισμούς τής εν πολλαίς αμαρτίαις περιπεσούσης Θεωρίας, αλλά οδόσημο επαγρύπνησης για όσους κινδυνεύουν (και πολλοί κινδυνεύουν) να εκτραπούν σε ανιστόρητες και ανιστορικές εκθέσεις ιδεών.
Σε αυτήν ακριβώς την προοπτική ο ρατσισμός και η αντώνυμή του πολυπολιτισμικότητα παρουσιάζουν εξαιρετικό, και επίκαιρο, ενδιαφέρον. Παλιότερες και νεότερες μελέτες τονίζουν ότι ο ρατσισμός, όπως τον καταλαβαίνουμε σήμερα, προϋποθέτει την αποικιοκρατική αλαζονεία (με τον Κολόμβο, τους «κονκισταντόρες» και τη λαμπρή τους συνέχεια στον 18ο και 19ο αιώνα), τον βιολογικό ντετερμινισμό (συχνά ως στρεβλωτική προέκταση των θεωριών του Δαρβίνου) αλλά και πιο πρόσφατες φυλετικές εμμονές εν είδει Αρίας ευγονικής, γενοκτονίας και ολοκαυτώματος. Αν είναι έτσι η Αρχαιότητα γενικά είναι αθώα του αίματος τούτου, και οι ερευνητές που μιλούν για «επινόηση» του ρατσισμού στα νεότερα χρόνια μοιάζει να έχουν πιο στέρεα επιχειρήματα από εκείνους που επιμένουν, με συνοπτικές διαδικασίες, να ταξινομούν ως ρατσισμό τα ποικίλα φαινόμενα του πολιτισμικού σοβινισμού, της ξενοφοβίας και το ιδιάζον πρόβλημα της δουλοκτησίας κατά την ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα.
Ανάλογη εγρήγορση επιβάλλει και το ζήτημα της πολυπολιτισμικότητας. Οι ευσεβείς ιστορίες για τις πολυπολιτισμικές παρορμήσεις του μεγάλου Μακεδόνα, ο «κοσμοπολιτισμός» των Κυνικών και η περίφημη «ομόνοια» των Στωικών, ακόμη και μέσα στα διευρυμένα όρια της Ρax Romana, φαίνεται ότι εκκινούσαν από και ήταν προσανατολισμένα προς την αδιαπραγμάτευτη προτεραιότητα της ελληνικής ή ελληνορωμαϊκής κοσμοαντίληψης. Φυσικά, η παραδοχή μιας ηγεμονεύουσας κουλτούρας (Leitkultur) είναι ελάχιστα συμβατή με το σύγχρονο αίτημα της πολυπολιτισμικότητας (multiculturalism), κυρίαρχο πρόταγμα της οποίας (από τα πιο φιλελεύθερα κράσπεδα της Κεντροδεξιάς μέχρι τις λειτουργικές εκδοχές της ευρωπαϊκής Αριστεράς) είναι η σφυρηλάτηση νέας συλλογικής ταυτότητας, είτε μέσα στα όρια του παραδοσιακού εθνικού κράτους είτε στο διευρυμένο πλαίσιο υπερεθνικών σχηματισμών όπως η Ευρωπαϊκή Ενωση. Παραπέμπω, για του λόγου το αληθές, σε σχετικά πρόσφατο άρθρο του βρετανικού «Guardian», όπου, μεταξύ άλλων, και τα ακόλουθα: «Είναι πλέον καιρός να επαναβεβαιώσουμε και να εορτάσουμε τις ρίζες της σημερινής βρετανικής ταυτότητας σε όλη την πλούσια ποικιλία της: το κελτικό πάθος που αρδεύει την ιρλανδική φλέβα με ποίηση και μύθο· την ουαλλική ευαισθησία για τον μη προνομιούχο· τον αγγλικό έρωτα για την ελευθερία και την ανεκτικότητα· τον νευρώδη χριστιανισμό, την ηθική στόφα και την ντομπροσύνη των Σκωτσέζων· την καρναβαλική ευφροσύνη και το φιλέορτο πνεύμα των πολιτών με καταγωγή από την Αφρική και την Καραϊβική· την αίσθηση σεβασμού και αυτοσυγκράτησης των Ασιατών».
Βρισκόμαστε πολύ πιο πέρα από τη φιλοδοξία της αμοιβαίας ανεκτικότητας και του πολιτισμένου modus vivendi. Γιατί αυτή η σύγχρονη πολυπολιτισμικότητα, στενά συναρτημένη από το τελετουργικό της πολιτικής ορθότητας, δεν αναγνωρίζει ηγεμονικό ρόλο σε καμία από τις συνιστώσες κουλτούρες, και ακριβώς επειδή το νέο συμβόλαιο που προτείνει στοχεύει στην οικοδόμηση μιας πολιτικής, δημοκρατικής κοινότητας έτοιμης να διαπραγματευθεί τα ποικίλα θρησκευτικά και εθνοτικά χαρακτηριστικά της για χάρη μιας ολοκληρωμένης ισοπολιτείαςακριβώς για αυτούς τους λόγους διακυβεύει την παραδοσιακή αίσθηση ταυτότητας και αποτελεί με τη σειρά της άλλη μια νεωτερική «κατασκευή-επινόηση», πιθανότατα ως υπεραντιστάθμισμα στον σκληρό ρατσισμό.
Και κυρίως επειδή διακυβεύει το παραδοσιακό αίσθημα συλλογικής ταυτότητας προκαλεί τόσο προβληματισμό και συζήτηση. Το ζήτημα είναι σύνθετο, και οι αντανακλάσεις του στον έγκυρο ευρωπαϊκό Τύπο δείχνουν ότι οι άνωθεν πολιτικές ρυθμίσεις βρίσκονται συχνά σε δυσαρμονία με τα ένστικτα της λαϊκής βάσης- κυρίως σε εποχές οικονομικής κρίσης. Δύσκολο, και πάντως όχι επιλύσιμο όταν, όπως εδώ σ΄ εμάς, ό,τι ακούγεται περισσότερο είναι οι κινδυνολογικές οιμωγές των ελληναράδων που εξάπτουν το ανθρωπιστικό χουβαρνταλίκι των μπάτε σκύλοι-αλέστε «προοδευτικών»- και αντιστρόφως.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, Κυριακή 2 Αυγούστου 2009

Η «νόσος» της επιτυχίας - Στο όνομα της υπεροχής

 

του Μανώλη Πρατικάκη,

ποιητή-ψυχιάτρου, διευθυντή της ψυχιατρικής κλινικής του νοσοκομείου Ελληνικός Ερυθρός Σταυρός.

    Η ανάγκη, η επιθυμία να πετυχαίνει ο άνθρωπος τους στόχους του, να νιώθει επιτυχημένος μέσα στην κοινωνική ομάδα στην οποία ζει, είναι φυσική, γενετική θα 'λεγα, ανάγκη του ανθρώπου, που θεμελιώνεται πάνω στο «τραύμα της γέννησης» ή το «σύνδρομο της μειονεξίας» κατά τον Αντλερ. Με την επιτυχία, από τα παιδικά κιόλας χρόνια, θεμελιώνεται η εμπιστοσύνη προς εαυτόν, η αυτοπεποίθηση και η αυτοεκτίμησή του. Μέσα από την ποιοτική και ποσοτική αναλογία της σχέσης Επιτυχία-Αποτυχία, οργανώνεται ένα καλά δομημένο και συνεκτικό «Εγώ» ή αντίθετα ένα ευάλωτο και εύθραυστο ψυχικό όργανο, που στην πρώτη δυσκολία κλονίζεται και καταρρέει.
    Όταν η ανάγκη της επιτυχίας υπηρετείται με φυσικούς όρους και τρόπους, κινητοποιεί γόνιμα τις δυνάμεις μας και συμβάλλει στην ατομική και ομαδική πρόοδο, μέσα σε ένα κλίμα «φυσικής άμιλλας», που όχι μόνο δεν είναι βλαπτική αλλά είναι αναγκαία για κάθε εξέλιξη. Ο φόβος της αποτυχίας είναι οικουμενικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό (όσο πιο ανεπτυγμένη η κοινωνία, τόσο πιο έντονος) και λειτουργεί ως μυθικός μηχανισμός άμυνας μπροστά στο φάντασμα, στο σύμπλεγμα κατωτερότητας, την ανυπόφορη εκείνη αίσθηση ότι υστερούμε έναντι των άλλων, κοινωνικά, πνευματικά, ερωτικά, εμφανισιακά, οικονομικά κ.λπ.

   Ίσως γύρω από αυτό τον πρωτογενή φόβο, και εξαιτίας αυτού, οργανώνει και διαπλάθει ο άνθρωπος όλη του την προσωπικότητα. Είναι θεμελιακό συστατικό για τη διαμόρφωση της ταυτότητάς του. Αν δηλαδή το άτομο είναι συμφιλιωμένο με τον εαυτό του και το περιβάλλον του (διαμέσου της Αυτοεπιβεβαίωσης και Αυτοκατάφασης) ή αντίθετα είναι γεμάτο ανασφάλειες και νευρωτικές προσεγγίσεις. Από τη στιγμή που υπάρχει το (πάντα ανολοκλήρωτο) «Εγώ», συνδέεται άρρηκτα με το ύποπτο «Εσύ», το οποίο είναι αντίπαλο και «εχθρικό» για την ασφάλεια και «παντοδυναμία» της ατομικότητάς μας. Ολοι οι περίφημοι φροϊδικοί μηχανισμοί άμυνας του «Εγώ» λειτουργούν για να κρύψουν τα κουσούρια μας, τις αδυναμίες, τους φόβους και τις ενοχές μας, προβάλλοντας ταυτόχρονα πάνω σ' αυτή την υποκριτική βάση την υπεροχή και την ανωτερότητά μας. Το πρόβλημα λοιπόν δεν είναι ποιοι είμαστε εμείς αλλά ποιοι είμαστε έναντι των άλλων. Γιατί οι «Αλλοι» είναι η διαρκής και μόνιμη απειλή (μήπως μας ξεπεράσουν, μήπως αποκαλύψουν τις κρυμμένες μας αδυναμίες). Η ποιότητα αυτής της αντιπαράθεσης πιστοποιεί το ήθος των ανθρώπων που την εκφράζουν. Αρχίζει από τον απάνθρωπο και αθέμιτο ανταγωνισμό (ατομικό ή συλλογικό) και φτάνει ώς τις υψηλές και ευγενείς διαφορές ποιοτήτων· ως το διακριτικό εκείνο αίσθημα για μια ανώτερη έκφραση και πρόταση.
    Η εποχή μας με τα πρότυπά της έχει δημιουργήσει μια φρενήρη κούρσα, έναν ιλιγγιώδη ρυθμό, μέσα σε έναν ασφυκτικό ζωτικό χώρο· ένα υπερσυμπιεστή πάνω στην ανθρώπινη δράση, εν ονόματι του κέρδους και της επιτυχίας. Οι μαθητές είναι αναγκασμένοι να αφομοιώνουν μια τεράστια ύλη, συχνά άχρηστων γνώσεων, μέσα από μια στρεβλή παιδεία και κοινωνική νοοτροπία, που αγνοούν το ουσιώδες και προκρίνουν το τυπικό (τη βαθμολατρία, το πτυχίο, το μάστερ, το διδακτορικό). Είναι αναγκασμένοι να πηγαίνουν σχολείο, ωδείο, φροντιστήριο, γυμναστήριο, ξένες γλώσσες κ.λπ., πράγματα που τα φορτίζουν αφάνταστα και τα εκτρέπουν από τους ψυχοβιολογικούς τους ρυθμούς. Η έλλειψη αξιών κάνει πρωταθλήτρια την υλοφροσύνη.
    Η κουλτούρα της εποχής μας είναι η αποθέωση του εντυπωσιασμού, του εύκολου και γρήγορου κέρδους. Η υστέρηση πνευματικότητας. Πάνω απ' όλα το περίφημο image, το κυνήγι των «ιδανικών» αναλογιών, οι χημικές δίαιτες για αδυνάτισμα πάση θυσία και άλλοι καταναγκασμοί που περιέχουν την παθογένεια μιας συλλογικής Νεύρωσης, σε όρια επιδημίας.
    Δεκάδες μαθητές, στην Ιαπωνία, αυτοκτονούν κάθε χρόνο όταν αποτυγχάνουν στις εξετάσεις. Γιατί αυτό θεωρείται ύψιστη καταισχύνη και ντροπή για την οικογένεια και την κοινωνία. Αυτά τα παιδιά είναι οι τραγικοί καμικάζι του Τίποτα (καθώς πέφτουν από τα μπαλκόνια), οι ανήλικοι σαμουράι, για ένα κωμικό και θανάσιμο χαρακίρι μπροστά στην αποτυχία. Κάπως έτσι γεννιούνται τα «οικονομικά θαύματα»: το θαύμα προϋποθέτει το θύμα. Η καινούργια θεότητα είναι τα αναβολικά (κυριολεκτικά και μεταφορικά). Η καινούργια θρησκεία είναι η καταχρηστική αφθονία. Που μας πνίγει στο δόγμα της και στον ολοκληρωτισμό της.
    Ζούμε το θρίαμβο της ατομικότητας. Του εγωκεντρισμού. Τη μυθοποίηση της πρωτιάς. Ολα είναι ντοπαρισμένα, στο όνομα της υπεροχής. Οι τρελές αγελάδες, τα οστεάλευρα, το ουράνιο, οι εξοπλισμοί. Να γίνουμε πιο παραγωγικοί, πιο δυνατοί από τους άλλους. Να εξουσιάσουμε. Να ξεπεράσουμε τον άλλο πάση θυσία. Αυτό μοιάζει να είναι το σύνθημα σε όλα τα επίπεδα της ζωής. Με όλες τις καταστροφικές παρενέργειες. Με όλη τη σύνθλιψη του ανθρώπινου προσώπου. Με όποιο κόστος. Είναι το αιώνιο εξουσιαστικό πρόβλημα (σε διαφορετικές κόπιες), στη βάση της στείρας και άγονης προσπάθειας για επιτυχία. Η στείρα αντιπαράθεση: η μαμή της βίας. Είναι η «Ερις», το «Νείκος» του Εμπεδοκλή. Που γεννά μέτωπα. Πολέμους. Οχι γόνιμες, δημιουργικές προσπάθειες, γιατί εκεί θα επικρατήσουν οι εχέφρονες, οι άριστοι και όχι οι αλαζόνες και οι καπάτσοι.
    Όταν το πλαίσιο της δράσης είναι ανθρώπινο, η επιτυχία δεν γίνεται αυτοσκοπός, δεν δημιουργεί οίηση. Και η αποτυχία γίνεται αποδεκτή, αποδεικνύεται χρήσιμη. Αν πρέπει να υπάρχει «το δικαίωμα στην οκνηρία», όπως λέει ο Λαφάργκ, έτσι νομίζω θα έπρεπε να υπάρχει και «το δικαίωμα στην αποτυχία». Αυτό το δικαίωμα μας συμφιλιώνει με τους φόβους και τις αδυναμίες μας. Μας επιτρέπει να αποδεχόμαστε τον εαυτό μας όπως είναι, χωρίς ρετουσαρίσματα και απονενοημένες εξιδανικεύσεις. Μας χαλαρώνει· μας εξοικειώνει με τους άλλους στο ότι και εκείνοι είναι το ίδιο φοβισμένοι και τρωτοί. Και παρ' όλες τις «επιτυχίες» και την έπαρσή τους, στο βάθος ξέρουν την αλήθεια, τι τραύματα και τι ματαιώσεις κρύβουν.
    Το δικαίωμα στην αποτυχία μας απαλλάσσει από το διαρκή και μάταιο ανταγωνισμό. Από το αίσθημα ότι διαρκώς μας απειλούν, ότι μας αφήνουν πίσω. Οι ανατολικοί φιλόσοφοι θα απαντούσαν ως εξής φαντάζομαι, στο ερώτημα «αποτυχία ή επιτυχία»: Αυτός που μένει ανεπηρέαστος στη χασούρα είναι πραγματικά σημαντικός. Αυτός που απολαμβάνει την επιτυχία και την αποτυχία του το ίδιο είναι ο Αληθινός Αυτοκράτορας. Αυτά αυτοί. Αλλά εμείς; Μας το λέει ο μεγάλος Καβάφης: «Υπεροψίαν και μέθην θα είχε ο Δαρείος». Εννοώντας βέβαια πως ο βάρβαρος Πέρσης βασιλιάς Δαρείος είναι ο αιώνας μας. Και καθένας από μας ένας μικρός Δαρείος.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, ένθετο ,26 - 06 - 2001

Η ταυτοσημία εξουσίας και φόβου - Άφοβος είναι ο αντιεξουσιαστής

του Γιώργου Σταματόπουλου

ΠΗΓΗ: εφημ. Ελευθεροτυπία, ένθετο , Τρίτη 17 - 04 - 2001

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Το κίνημα στο Γουδί (1909)

της Ιωάννας Λαλιώτου,

επίκουρης καθηγήτριας Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας.

Η εκτροπή από τον κοινοβουλευτισμό

Αύγουστος 1909, κίνημα στο Γουδί. Η φρούρηση των παρόδων των ανακτόρων του διαδόχου (Ιστορικό Αρχείο ΕΤΕ)

Τις πρώτες πρωινές ώρες της 15ης Αυγούστου 1909, δυνάμεις του πεζικού και του πυροβολικού του ελληνικού στρατού στρατοπέδευσαν στο Γουδί απειλώντας να καταλάβουν την Αθήνα στην περίπτωση που η τότε κυβέρνηση του Δ. Ράλλη δεν έκανε δεκτά τα αιτήματά τους. Οι αξιωματικοί που συμμετείχαν στο Κίνημα υπέβαλαν υπόμνημα που εξηγούσε τις διεκδικήσεις τους: Πρόταση μεταρρύθμισης του στρατού, επαναφορά των αξιωματικών και των υπαξιωματικών που είχαν αποταχθεί πρόσφατα, αμνηστία για τους κινηματίες και απομάκρυνση από το στράτευμα εκείνων που δεν είχαν συμμετάσχει στο Κίνημα. Η διάλυση της Βουλής δεν περιλαμβανόταν στις διεκδικήσεις του στρατού.
Ποιοι ήταν, όμως, οι κινηματίες; Και πώς βρέθηκαν στο Γουδί τα ξημερώματα του Δεκαπενταύγουστου του 1909; Η αφετηρία των διεργασιών που οδήγησαν στο Κίνημα ανιχνεύονται τουλάχιστον στις αρχές της δεκαετίας του 1900 και συνδέονται με τη σταδιακή αποστασιοποίηση μεγάλων τμημάτων της μικροαστικής τάξης από τις αρχές του κοινοβουλευτισμού και από το κομματικό σύστημα. Αυτή την αποστασιοποίηση μαρτυρούν και οι μαχητικές και βίαιες διαδηλώσεις στην Αθήνα των αρχών του 20ού αιώνα, στις οποίες συμμετείχαν αθηναϊκές συντεχνίες, φοιτητές και μικροαστοί.
Αυτές οι εκδηλώσεις λάμβαναν χώρα στο πλαίσιο εξελίξεων που αφορούσαν και την εξωτερική πολιτική και τη διεθνή θέση της χώρας. Μια σειρά γεγονότων, όπως η επίτευξη της διεύρυνσης της κρητικής αυτονομίας μετά την εξέγερση των εκεί ενόπλων δυνάμεων, είχαν σταδιακά εμπεδώσει την ιδέα ότι οι εθνικοί στόχοι μπορούσαν ίσως να επιτευχθούν αποτελεσματικότερα με παρόμοιες εξωκοινοβουλευτικές μεθόδους. Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1900 ο στρατός είχε ενισχυθεί τόσο αριθμητικά όσο και ως προς τον εξοπλισμό των σωμάτων. Σκοπός μιας σειράς νόμων που ψηφίστηκαν κυρίως από το 1906 και μετά ήταν να καταστεί ο στρατός μια σταθερή δύναμη, ικανή να διεξάγει πολέμους με άμεσο στόχο τη δυναμική διεκδίκηση εδαφών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αλλά επίσης ικανή να αποτελεί έναν μόνιμο πόλο δύναμης στην εσωτερική πολιτική ζωή της χώρας. Η κυβέρνηση του Γεωργίου Θεοτόκη (1906-1909) εργάστηκε συστηματικά με στόχο την αναμόρφωση, την ενδυνάμωση και τον εξοπλισμό των ενόπλων δυνάμεων, συντελώντας έτσι στην ανάδειξη του στρατού σε συγκροτημένο κοινωνικό εταίρο στη μετέπειτα πολιτική ζωή της χώρας.
Στο πλαίσιο όμως και των οικονομικών περιορισμών που είχε επιβάλει η Διεθνής Οικονομική Επιτροπή, το στρατιωτικό πρόγραμμα επιβάρυνε οριακά τη δημοσιονομική κατάσταση της χώρας, οδηγώντας προς το τέλος του 1908 σε εξάντληση των περιθωρίων ανάπτυξης του εθνικού προγράμματος. Η κλιμάκωση του κρητικού ζητήματος με τη διεκδίκηση των Κρητικών για ένωση με την Ελλάδα το καλοκαίρι του 1908 ασκούσε μια διαρκή πίεση για λήψη πρωτοβουλιών από την ελληνική πλευρά, φέρνοντας παράλληλα στην επιφάνεια τις πολιτικές και οικονομικές αδυναμίες του συστήματος. Ήδη από το φθινόπωρο του 1908 ξεκίνησαν οι πρώτες επαφές μεταξύ υπολοχαγών των ενόπλων δυνάμεων οι οποίοι συζητούσαν τη δυνατότητα συγκρότησης μιας μη κομματικής κυβέρνησης που με την υποστήριξη του στρατού θα είχε τη δυνατότητα να υπερασπίσει αποτελεσματικότερα τα εθνικά συμφέροντα. Η άνοιξη του 1909 σημαδεύτηκε από κοινωνικές αναταραχές και διαδηλώσεις στην Αθήνα που κατέγραψαν την αυξανόμενη δυσαρέσκεια ευρέων κοινωνικών στρωμάτων με τη διαφαινόμενη αναποτελεσματικότητα των πολιτικών θεσμών. Στο πλαίσιο αυτής της πολιτικής κατάστασης αυξανόταν σταθερά και η συνωμοτική δράση στο εσωτερικό των ενόπλων δυνάμεων. Πρωταγωνιστικό ρόλο έπαιζαν ομάδες υπαξιωματικών οι οποίοι ήταν ιδιαίτερα δυσαρεστημένοι, καθώς με βάση ένα νέο νομοσχέδιο που υπέβαλε η κυβέρνηση τον Απρίλιο του 1909 αποκλείονταν από τη βαθμίδα του αξιωματικού. Οι υπαξιωματικοί, που προέρχονταν κατά κύριο λόγο από μικροαστικά και λαϊκά στρώματα, διαμαρτυρήθηκαν έντονα έξω από τη Βουλή, προκαλώντας την έντονη και κατασταλτική αντίδραση της κυβέρνησης Θεοτόκη. Το έδαφος ήταν πια ιδιαιτέρως γόνιμο για την ανάπτυξη συνωμοτικών δράσεων στις οποίες συμμετείχαν μαζικά ομάδες δυσαρεστημένων στρατιωτικών διαφόρων βαθμίδων. Σημείο καμπής σε αυτή τη διαδικασία κινητοποίησης ήταν η συγχώνευση δύο ομάδων, των λοχαγών και των υπολοχαγών, και η συγκρότηση της οργάνωσης Στρατιωτικός Σύνδεσμος. Η κλιμάκωση του κρητικού ζητήματος στις αρχές του καλοκαιριού του 1909 με την άρνηση των Οθωμανών να επιτρέψουν την ένωση με την Ελλάδα και με την απόφαση των ευρωπαϊκών δυνάμεων να περιφρουρήσουν την οθωμανική σημαία στη Σούδα οδήγησε στην παραίτηση της κυβέρνησης Θεοτόκη κάτω και από την πίεση της λαϊκής δυσαρέσκειας και στη συγκρότηση κυβέρνησης από τον Δ. Ράλλη. Στις αρχές Αυγούστου αυξάνονταν οι συνεννοήσεις μεταξύ του Στρατιωτικού Συνδέσμου, των εμπορικών συντεχνιών της Αθήνας και φοιτητών του Καποδιστριακού Πανεπιστημίου με σκοπό την ανάληψη πρωτοβουλιών από τον στρατό. Η αδυναμία της κυβέρνησης Ράλλη να διαχειρισθεί την κρίση του κρητικού ζητήματος, οι οικονομικές δυσχέρειες που απέκλειαν την προώθηση του στρατιωτικού προγράμματος και η γενικότερη αδυναμία πολιτικών πρωτοβουλιών συνετέλεσαν τελικά στην εκδήλωση της στάσης του στρατού τα ξημερώματα της 15ης Αυγούστου. Το Κίνημα του στρατού οδήγησε σε παραίτηση την κυβέρνηση του Δ. Ράλλη και στην ανάληψη της διακυβέρνησης από τον Κ. Μαυρομιχάλη, ο οποίος αποδέχτηκε το υπόμνημα των στρατιωτικών. Η κοινωνική αναταραχή συνεχίστηκε και εκφράστηκε μεγαλειωδώς με το συλλαλητήριο της 14ης Σεπτεμβρίου του 1909, το οποίο διοργανώθηκε από τον Σύνδεσμο Συντεχνιών της Αθήνας σε συνεργασία με τον Στρατιωτικό Σύνδεσμο. Η μαζικότητα των εκδηλώσεων της κοινωνικής δυσαρέσκειας υποδήλωνε ότι το Κίνημα του 1909 αλλά και τα γεγονότα που το ακολούθησαν εξέφραζαν ευρύτερα, αν και συχνά αντιφατικά, ιδεολογικά προτάγματα, πολιτικές προσδοκίες και οράματα μιας κοινωνίας σε κατάσταση έντονης αναδιαμόρφωσης.
Το νέο καθεστώς που προέκυψε από το Κίνημα του 1909 αποδείχθηκε βέβαια θνησιγενές και η διευθέτηση της πολιτικής αναταραχής επιτεύχθηκε τελικά μέσω της παρέμβασης του Ελευθέριου Βενιζέλου ήδη από τον Οκτώβριο του ίδιου χρόνου. Ο Στρατιωτικός Σύνδεσμος αυτοδιαλύθηκε τον Μάρτιο του 1910 και αμέσως μετά ο βασιλιάς ανήγγειλε τη σύγκληση της Αναθεωρητικής Βουλής. Ανεξάρτητα, όμως, από τις διαφορετικές ερμηνείες για τα αίτια, τα αποτελέσματα και τον χαρακτήρα του Κινήματος, είναι σαφές ότι τα γεγονότα του Δεκαπενταύγουστου του 1909 αποτέλεσαν έκφραση των τεκτονικών μετακινήσεων, αλλαγών και συγκρούσεων που λάμβαναν χώρα στην κοινωνική και πολιτική διαστρωμάτωση της Ελλάδας των αρχών του 20ού αιώνα.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, φ. 26 Ιουλίου 2009

α. ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΡΑΤΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΔΡΥΣΗ ΤΟΥ ΕΩΣ ΤΟΥΣ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΥΣ ΠΟΛΕΜΟΥΣ ΚΑΙ ΤΗ ΜΙΚΡΑΣΙΑΤΙΚΗ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ, β. «ΤΙΣ ΠΤΑΙΕΙ», γ. ΑΠΟ ΤΟ ΓΟΥΔΙ ΣΤΟΝ ΕΘΝΙΚΟ ΔΙΧΑΣΜΟ, δ. ΟΙ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΙ ΠΟΛΕΜΟΙ

 

Ι.Καποδίστριας

 

Βασιλιάς Όθων

Ι. Κωλέττης

 Χαρ.Τρικούπης

Θ.Δεληγιάννης

Ελ.Βενιζέλος

Δ.Γούναρης

...

 ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΑ ΝΕΑ, φ.  25 Φεβρουαρίου 2008

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Ιδιωτικός βίος: ένα πρόωρο ρέκβιεμ;

του Βασίλη Βουτσάκη

Διδ. Φιλοσοφίας του Δικαίου στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών

 

Σκηνή από ριάλιτι,στα οποία καμία χώρα δεν έχει αντισταθεί

Τα πράγματα, λένε οι περισσότεροι, φαντάζουν δραματικά για τον ιδιωτικό βίο όλων μας. Ο Μεγάλος Αδελφός, οι αδίστακτοι παπαράτσι, οι έρευνες διαμόρφωσης καταναλωτικών προφίλ, οι πανταχού παρούσες κάμερες, τα προγράμματα ανίχνευσης..., όλα αυτά οδηγούν στην τριπλή ετυμηγορία: η επιτήρηση - δημόσια ή κοινωνική- γενικεύεται, το τέλος της ιδιωτικότητας επέρχεται, η προστασία της ιδιωτικότητας είναι φενάκη! Είναι όμως έτσι;

Μια πιο ζυγιασμένη ματιά γύρω μας δείχνει ότι τα πράγματα είναι πιο σύνθετα. Κατ΄ αρχάς, ακόμη κι αν δεχθούμε ότι η ιδιωτική ζωή υφίσταται και προστατεύεται σε όλους τους πολιτισμούς (κάτι που αμφισβητείται), γνωρίζουμε ότι το περιεχόμενό της ποικίλλει. Είναι άρα απόλυτα φυσιολογικό η ιδιωτικότητα να αλλάζει περιεχόμενο και μορφή - αυτό όμως δεν σημαίνει ότι εξαφανίζεται. Επιπλέον, αν η ιδιωτική σφαίρα μοιάζει να περιορίζεται, ταυτόχρονα δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε τη μετάλλαξη της δημόσιας ζωής, η οποία από τη μια φαίνεται να ενδίδει στη γοητεία της κλειδαρότρυπας και των κοσμικών στηλών και από την άλλη επεκτείνεται στη ρύθμιση ιδιωτικών μορφών εξουσίας. Τέλος, για να ξαναγυρίσουμε στον ιδιωτικό βίο: παρά την πάνδημη θρηνωδία, η απρόσωπη πόλη, η μαζική διασκέδαση, η ανωνυμία της σύγχρονης ζωής αλλά και η τεχνολογία παρέχουν σε όλους μας περισσότερες από ποτέ δυνατότητες να ζούμε ιδιωτικές, μύχιες ή διαπροσωπικές στιγμές.

Αν, με δυο λόγια, κάτι διαφαίνεται πίσω από όλα αυτά είναι μια ευρύτερη αλλαγή, η οποία αγγίζει τα όρια αλλά και τον τρόπο βίωσης των ιδιωτικών στιγμών, την έκταση και τις συμπεριφορές στη δημόσια σφαίρα. Με δυο λόγια: αντί να συγχέονται μάλλον αναδιατάσσονται τα όρια της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας. Πώς όμως;

Για να απαντήσουμε, ας δούμε πιο ψύχραιμα τι είναι η ιδιωτικότητα σε κοινωνίες όπως είναι η δική μας (αφήνοντας, για να απλουστεύσουμε, κατά μέρος το βάρος της Ιστορίας). Αν κάτι λοιπόν χαρακτηρίζει τη διάσημη τραγουδίστρια ή τον πολιτικό που λιάζονται αμέριμνοι σε μια ερημική παραλία, τον αργόσχολο που ρεμβάζει με τους φίλους του σε μια πολυσύχναστη πλατεία, το ζευγάρι που φιλιέται στο πάρκο και τον ερωτευμένο που γράφει στο ημερολόγιό του, αυτό είναι ο έλεγχος που ασκούν σε ορισμένες, συναισθηματικά φορτισμένες, στιγμές οικειότητας. Αυτό είναι η ιδιωτικότητα στις μέρες μας. Κάτι διαφορετικό από την ιδιωτικότητα που ήθελαν να απολαύσουν ο Warren κι ο Βrandeis - οι Αμερικανοί νομικοί οι οποίοι έχουν συνδέσει το όνομά τους με τη γένεση του δικαιώματος στον ιδιωτικό βίο-, δηλαδή από μια αντικειμενικά (χωροχρονικά και θεσμικά) προσδιορισμένη κατάσταση, τον οίκο. Στις μέρες μας δεν νοείται καν η ιδιωτικότητα ερήμην της βίωσής της από το υποκείμενό της- η ιδιωτικότητα έχει έναν πυρήνα που οφείλει να μείνει, ό,τι κι αν γίνει, στα χέρια του ατόμου, ακόμη και του δημόσιου προσώπου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η ιδιωτικότητα ταυτίζεται με την απομόνωση. Αντίθετα, στεγάζει και συχνά τρέφει σχέσεις με τους άλλους. Και αντίστροφα: η δημόσια σφαίρα δεν σταματά εμπρός στον οίκο. Το σπίτι μου δεν είναι το κάστρο μου. Ζητήματα τα οποία μπορεί να εμφανιστούν στον κύκλο της ιδιωτικής ζωής κάποιου, όπως ενδοοικογενειακή βία ή κακοποίηση γυναικών, μας αφορούν όλους και, υπό την έννοια αυτή, είναι δημόσια.

Αν λοιπόν έχουμε να κάνουμε με μια μορφή ιδιωτικότητας η οποία δεν αντιπαρατίθεται ευθέως προς τον δημόσιο βίο, το περαιτέρω ερώτημα που τίθεται είναι γιατί πρέπει να προστατεύεται με αυτόν τον τρόπο. Προς τούτο συντρέχουν πολλοί λόγοι: η ιδιωτικότητα δίνει στο άτομο τη δυνατότητα να ανακαλύψει τον αυθεντικό εαυτό του, να σκεφθεί καθαρά, να υφάνει βαθιές σχέσεις φιλίας κι έρωτα, να χαζέψει, να ηρεμήσει, να πειραματιστεί... Πέρα όμως από αυτές τις σημαντικές αλλά εργαλειακές λειτουργίες, η ιδιωτικότητα επιτελεί δύο ακόμη θεμελιωδέστερες λειτουργίες, οι οποίες συνδέονται με την αυτόνομη διάπλαση του εαυτού.

Κατ΄ αρχάς, η ιδιωτικότητα επιτρέπει στο άτομο να διαμορφώνει τις διάφορες όψεις του εαυτού του και να τις συναρμόζει μεταξύ τους. Ο εαυτός μας δεν είναι επίπεδος και μονοδιάστατος: εμπεριέχει πολλές όψεις, κατά κανόνα άνισα ανεπτυγμένες, πολλούς μικρούς εαυτούς- συχνά αντιφατικούς, αν όχι ασύμμετρους μεταξύ τους. Πολλές από αυτές, ακόμη κι αν αποκρυσταλλώνονται σε πράξεις, συμπεριφορές και στάσεις ή αν τροφοδοτούν σχέσεις, είναι υπό διαμόρφωσιν και άρα είναι εξαιρετικά ευαίσθητες- για μερικές το υποκείμενο νιώθει ενοχές, ενόχληση, αηδία ή ντροπή· όλες όμως με τον τρόπο τους κάνουν το άτομο να είναι αυτό που είναι, πλάθουν την ιδιαίτερη υποκειμενική ταυτότητά του. Το ψυχρό και απόμακρο βλέμμα όσων από τους τρίτους δεν έχουν κάποια ιδιαίτερη σχέση οικειότητας με το άτομο μπορεί να αφαιρέσει την αύρα από αυτές τις όψεις του εαυτού, να τις αποξηράνει ή να τις διαστρεβλώσει. Η ιδιωτικότητα είναι μια περιοχή εντός της οποίας το άτομο μπορεί να καλλιεργήσει αυτές τις όψεις του εαυτού του μακριά από τη διαβρωτική ενέργεια της επέμβασης των άλλων.

Αντίστροφα, η ιδιωτικότητα δίνει και στους άλλους τη δυνατότητα να προστατεύονται από τους ιδιωτικούς εαυτούς του ατόμου. Η συμβίωσή μας προϋποθέτει τη συναρμογή των εαυτών μας, ακόμη και εκείνων που ενοχλούν, αηδιάζουν ή απωθούν τους άλλους. Μια λύση θα ήταν η βίαιη εκρίζωση αυτών των όψεων των εαυτών μας, αλλά κάτι τέτοιο θα αφαιρούσε ζωτικά στοιχεία της ταυτότητάς μας. Μια άλλη λύση- κι εδώ είναι που συμβάλλει η ιδιωτικότητα- είναι η περιχαράκωση των όψεων αυτών κατά τρόπο που να μπορούν να βιωθούν χωρίς να ενοχλούν, να αηδιάζουν ή να απωθούν τους άλλους. Ετσι, η διάκριση δημοσίου και ιδιωτικού τίθεται σε νέα βάση. Το ιδιωτικό έχει θέση στη δημόσια σφαίρα: ένα ζευγάρι έχει κάθε δικαίωμα να φιλιέται σε έναν δημόσιο χώρο χωρίς να μαγνητίζει το βλέμμα όλων, όχι όμως και δικαίωμα να προβεί σε οιαδήποτε ερωτική πράξη. Από την άλλη, η δημόσια σφαίρα ρυθμίζει όχι μόνο τα όρια του ιδιωτικού βίου αλλά και τον τρόπο που αυτός ασκείται: αυτός είναι ο λόγος που το κράτος, υπό αυστηρές προϋποθέσεις- οι οποίες συνδέονται με τη θεμελιακή σημασία που έχει η ιδιωτικότητα- έχει αρμοδιότητα να επεμβαίνει σε περιπτώσεις ενδοοικογενειακής βίας.

Απέχουμε πολύ από την εποχή των σαφών οριοθετήσεων του δήμου από τον οίκο. Ενδέχεται η εποχή αυτή να είναι απλώς μέρος του ειδυλλιακού αθώου παρελθόντος μας. Σε κάθε περίπτωση όμως η κατά τον Μichael Walzer «φιλελεύθερη τέχνη του διαχωρισμού» μοιάζει να αντέχει στον χρόνο.

ΠΗΓΗ: , Τεύχος 01/2/2008

Ο Mario Vitti για τον Οδυσσέα Ελύτη

 

 

 

 

 ΠΗΓΗ:

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr