Από τη μαζική στην παγκόσμια κουλτούρα

του Παναγιώτη Κονδύλη

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Ξαναζωντανεύοντας τον Μεσαίωνα

του AΝΑΣΤΑΣΗ ΒΙΣΤΩΝΙΤΗ

Μια συναρπαστική περιδιάβαση στον κόσμο της Ιεράς Εξέτασης, στο Κυνήγι των μαγισσών, στις φυλακές και στα βασανιστήρια που στοίχισαν μέσα σε τρεις αιώνες τον θάνατο 60.000 αθώων

Α κόμη και σήμερα διίστανται οι απόψεις για τα αίτια που οδήγησαν στο φοβερό Κυνήγι των μαγισσών στην Ευρώπη, το οποίο διήρκεσε τρεις και πλέον αιώνες (από τον 14ο ως τον 17ο). Είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς πως η τελευταία «μάγισσα» στη Βρετανία οδηγήθηκε στην πυρά στα τέλη του 17ου αιώνα και ότι στη Γερμανία έκαιγαν «μάγισσες» ακόμη και την εποχή του Μπαχ. Στη Ρωσία μάλιστα η τελευταία «μάγισσα» κάηκε το 1813! Πώς εξηγούνται αυτά τα τερατώδη εγκλήματα; Ο Ρόμπερτ Γκρέιβς δίνει μια αφοπλιστική ερμηνεία: Το Κυνήγι των μαγισσών δεν ήταν παρά η επίπονη και συστηματική προσπάθεια της Καθολικής και Προτεσταντικής Εκκλησίας να εξαλείψει τα τελευταία κατάλοιπα του παγανισμού στην Ευρώπη. Ο,τι ποιητικό παρέμενε ως τότε σαν παράδοση ή ανάμνηση των μητρογραμμικών κοινωνιών θα έπρεπε να εξαφανιστεί διά παντός και με κάθε μέσον. Επί του προκειμένου, πολύ ενδιαφέρουσες είναι και οι απόψεις του Εμμανουήλ Ροΐδη, ο οποίος έλεγε ότι οι «μάγισσες» της εποχής δεν ήταν παρά δυστυχισμένες μητέρες οι οποίες, χρησιμοποιώντας διάφορα βότανα, προσπαθούσαν να σώσουν τα άρρωστα παιδιά τους σε μια εποχή όπου η άσκηση της ιατρικής ήταν σχεδόν ανύπαρκτη, αφού τα θέματα της ζωής και του θανάτου τα καθόριζε η βούληση του Υψίστου. Επομένως και τα παιδιά, όπως τα έδινε ο Θεός έτσι και μπορούσε να τα πάρει, κατά την κρίση Του.

Εχει άραγε ενδιαφέρον να ασχολούμαστε με αυτές τις σκοτεινές πλευρές της Ιστορίας σήμερα; Καλό είναι να μη βιάζεται κανείς να απαντήσει αρνητικά. Στη Σαουδική Αραβία, λ.χ., πέρυσι ακόμη μία γυναίκα καταδικάστηκε ως μάγισσα και θα αποκεφαλιστεί, εκτός και αν της δώσει χάρη ο βασιλιάς. Και σε κάποιες περιοχές της Αφρικής εξακολουθούν να πιστεύουν ότι οι γυναίκες που έχουν γαλανά μάτια είναι μάγισσες. Οσο για τις μεταφορές και τη σχετική φιλολογία, το πλήθος των έργων είναι τέτοιο που καλύπτει σχεδόν όλες τις όψεις τόσο της υψηλής όσο και της μαζικής κουλτούρας.

Η Ιστορία ως ρεπορτάζ

Ο Ντίτερ Μπρόιερς αποφάσισε να γράψει ένα βιβλίο για το Κυνήγι των μαγισσών που να λέει την ιστορία ως σπονδυλωτή αφήγηση, σαν μια σειρά διηγημάτων που το καθένα του καλύπτει μία από τις βασικές πτυχές του θέματος. Στόχος του ήταν να ζωντανέψει την εποχή, περιγράφοντας τα γεγονότα λες και συνέβησαν όχι πριν από πέντε- έξι αιώνες αλλά σήμερα. Γράφει σαν να κάνει ερευνητικό ρεπορτάζ- και είναι φυσικό. Προτού αφοσιωθεί αποκλειστικά στη συγγραφή βιβλίων, ο Μπρόιερς υπήρξε για πολλά χρόνια αρχισυντάκτης της γερμανικής εφημερίδας Κolnischer Rundscau/ Βonner Rundschau. Παραλλάσσοντας λοιπόν τον ορισμό του Μέιλερ ότι το βιβλίο τουΟι στρατιές της νύχτας είναι«το μυθιστόρημα ως Ιστορία,η Ιστορία ως μυθιστόρημα»,θα λέγαμε ότι ο Μπρόιερς έγραψε το Εις το όνομα τριών Δαιμόνωνχρησιμοποιώντας «το ρεπορτάζ ως Ιστορία,την Ιστορία ως ρεπορτάζ». Η στατιστική μάς λέει την αλήθεια, αλλά ενίοτε λειτουργεί ως παραπέτασμα που κρύβει τη σκοτεινή της πλευρά. Τα θύματα της Ιεράς Εξέτασης ο Μπρόιερς τα υπολογίζει σε 60.000. Σε σύγκριση με τα ολοκαυτώματα και τα μαζικά εγκλήματα του 20ού αιώνα, οι θηριωδίες του χριστιανικού φονταμενταλισμού (διότι αυτό ήταν βεβαίως η Ιερά Εξέταση) είναι ελάχιστες. Πρόκειται εν τούτοις για εγκλήματα ειδεχθέστερα και από αυτά της ναζιστικής θηριωδίας, επειδή τα 60.000 θύματα (άλλοι τα ανεβάζουν σε 100.000 και άλλοι σε περισσότερα) οδηγήθηκαν στην πυρά«εν ονόματι του Χριστού» , όπως γράφει στο εμπεριστατωμένο βιβλίο τουΤhe Εncyclopaedia of Witchcraft and Demonologyο καθηγητής Ράσελ Χόουπ Ρόμπινς. Για τούτο και ήταν γενναία η απόφαση του πάπα Ιωάννη-Παύλου να επιτρέψει την πρόσβαση στα Αρχεία του Βατικανού σχετικά με το θέμα. Αυτό ωστόσο οφείλεται στην προτροπή τού τότε καρδιναλίου Ράτσινγκερ (του σημερινού Πάπα), ο οποίος υποστήριξε ότι η Εκκλησία δεν έχει τίποτε να φοβηθεί από την αλήθεια.

Η μάγισσα του Χίμλερ

Η επίσκεψη σε οποιοδήποτε μουσείο της Ιεράς Εξέτασης στην Ευρώπη και αλλού, σου προκαλεί ένα μικρό σοκ όταν βλέπεις από κοντά τα φριχτά εργαλεία βασανιστηρίων που χρησιμοποιήθηκαν κάποτε για να αποσπαστούν από τα δύστυχα θύματα οι «ομολογίες» τους. Τροχοί, καρέκλες με καρφιά, τανάλιες, εργαλεία για την εξόρυξη των ματιών ή για ξεκοίλιασμα στη θέα των οποίων και μόνον είναι αδύνατον να μην ανατριχιάσεις.

Στις δίκες των αιρετικών και των «μαγισσών», αν κατά τη διάρκεια της ακροαματικής διαδικασίας οι κατηγορούμενοι δεν ομολογούσαν, τους οδηγούσαν στη διπλανή αίθουσα βασανιστηρίων και μετά τη σχετική «περιποίηση» τους επανέφεραν στην αίθουσα της δίκης. Αν δεν ομολογούσαν, τα βασανιστήρια επαναλαμβάνονταν. Ας σημειωθεί ότι εκείνη την εποχή δεν ίσχυε το τεκμήριο της αθωότητας αλλά το εντελώς αντίθετο: Ο κατηγορούμενος εθεωρείτο ένοχος μέχρις αποδείξεως του εναντίου.

Το Κυνήγι των μαγισσών έδινε σε πολλούς την ευκαιρία να στραφούν εναντίων όσων αντιπαθούσαν ή είχαν προστριβές μαζί τους ή εποφθαλμιούσαν την περιουσία τους. Ως και η μητέρα του Γιοχάνες Κέπλερ προσήχθη σε δίκη με την κατηγορία της μαγείας, αφού πιο μπροστά πέρασε έξι μήνες στη φυλακή. Αν μάλιστα δεν ήταν γιος της ο μεγαλύτερος αστρονόμος της εποχής, αν δηλαδή δεν είχε μεσολαβήσει ο ίδιος χρησιμοποιώντας τις υψηλές γνωριμίες του, βέβαιον είναι ότι η γυναίκα αυτή στα 68 της χρόνια θα οδηγούνταν στην πυρά. Τα περισσότερα θύματα της Ιεράς Εξέτασης ήταν γυναίκες, διότι σε όλη τη διάρκεια των «σκοτεινών αιώνων» οι γυναίκες θεωρούνταν ευεπίφορες στην ακολασία και ως εκ τούτου στη συμμαχία με τον Διάβολο. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως δεν καταδικάστηκαν και άνδρες, ακόμη και παιδιά.

Η σκοτεινή αυτή πλευρά αποτυπώθηκε στην κουλτούρα της Ευρώπης και λειτούργησε ως τεράστια μεταφορά σε πλήθος έργα, ανάμεσα στα οποία υπάρχουν και κορυφαία, με πρώτο φυσικά τονΦάουστ του Γκαίτε. Πολλές από τις πολιτικές μεταφορές που προέκυψαν χρησιμοποιούνται και σήμερα. Ο κόσμος του ύστερου χριστιανικού Μεσαίωνα ήταν απεχθής στους ναζιστές, οι οποίοι θεωρούσαν ότι τον συνιστούσαν κοινωνίες υπανθρώπων που δεν δίσταζαν να καίνε τους ανθρώπους ζωντανούς. (Οι ναζιστές φυσικά πρόκριναν πιο «πολιτισμένες» λύσεις: Τα κρεματόρια.) Αξίζει να τονίσουμε ότι όταν ο Χίμλερ ανακάλυψε ότι μία από τις προγόνους του ήταν μάγισσα που κάηκε στην πυρά, το γεγονός, όπως λέει ο Μπρόιερς, τον γέμισε περηφάνια. Γι΄ αυτό και διέταξε να ερευνηθούν όλα τα διαθέσιμα αρχεία και να καταγραφούν τα ονόματα εκείνων που κάηκαν στην πυρά τους τρεις αιώνες παντοκρατορίας της Ιεράς Εξέτασης. Είναι ειρωνικό, αλλά εξαιτίας αυτής της έρευνας έχουμε σήμερα τα περισσότερα ονόματα των θυμάτων και τις ημερομηνίες που εκτελέστηκαν στην ηπειρωτική Ευρώπη, διότι κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου τα περισσότερα από τα σχετικά δημόσια αρχείαπλην αυτών του Βατικανού- καταστράφηκαν, ιδιαίτερα στη Γερμανία, όπου σημειώθηκε και η εντονότερη δραστηριότητα της Ιεράς Εξέτασης.

Στον επίλογο του βιβλίου του ο Μπρόιερς υποστηρίζει ότι εξαιτίας της κριτικής αντιπαράθεσης ανάμεσα στους ιστορικούς και στην Καθολική Εκκλησία από τον 19ο αιώνα και εξής επικράτησαν ποικίλα κλισέ όσον αφορά την εικόνα του ιεροεξεταστή και των λάγνων μοναχών που κοιτούν με λαίμαργα μάτια τις μισόγυμνες μάγισσες οι οποίες έχουν πιο μπροστά υποστεί άγρια βασανιστήρια. Λέει ακόμη ότι το κυνήγι των μαγισσών αποδόθηκε αποκλειστικά σχεδόν στους καθολικούς, ενώ την ίδια αγριότητα επέδειξαν και οι προτεστάντες. Για το πρώτο κλισέ όμως δεν φταίνε οι ιστορικοί αλλά η μαζική κουλτούρα. Οσον αφορά το δεύτερο, κανείς ιστορικός δεν θα διαφωνούσε μαζί του. Εντούτοις, μπορεί μεν ο Λούθηρος να είπε ότι είχε δει αυτοπροσώπως τον Εξαποδώ και τα τέκνα του, αλλά η παπική εξουσία ήταν η κυρίως υπεύθυνη για τις διώξεις αυτές που συνιστούν μια από τις μεγαλύτερες προσβολές όχι μόνο για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό αλλά και για τη δυτική χριστιανοσύνη.

Ο συγγραφέας έχει δίκιο όταν γράφει ότι μεγάλη ευθύνη για τις διώξεις έφεραν τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, από όπου προέρχονταν και οι περισσότερες καταγγελίες για μαγεία. Ωστόσο και αυτό δεν είναι κάτι νέο. Ο στραγγαλισμός της ελευθερίας της σκέψης και ο έλεγχος των συνειδήσεων που οδηγούσαν στη δεισιδαιμονία και στον σκοταδισμό ασκούνταν από ψηλά, από την εκκλησιαστική κυρίως που ήταν και πολιτική εξουσία. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο μεγαλύτερος αριθμός γυναικών και ανδρών οι οποίοι οδηγήθηκαν στην πυρά αφορά τη Γερμανία, όπου η ταύτιση κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας ήταν απόλυτη.

Το «σφυρί των μαγισσών»

Το 1486 τυπώθηκε ένα βιβλίο γραμμένο στα λατινικά από δύο δομινικανούς μοναχούς, τον Χάινριχ Κράμερ και τον Γιάκομπ Σπρένγκερ.Τίτλος του,Μalleus maleficarum- Το Σφυρί των μαγισσών. Ο ρόλος του στην εξάπλωση του Κυνηγιού των μαγισσών σε όλη την Ευρώπη υπήρξε τεράστιος.Πρώτον,διότι ήταν γραμμένο στα λατινικά τα οποία ήταν η lingua franca των μορφωμένων της εποχής και πρωτίστως των κληρικών. Δεύτερον,επειδή συνέδεε τη μαγεία με την αίρεση και, τρίτον, γιατί τυπώθηκε σε πολλά αντίτυπα,αφού η έκδοσή του συνέπεσε με τη γέννηση και τη διάδοση της τυπογραφίας.Τα κοσμικά και τα εκκλησιαστικά δικαστήρια της εποχής είχαν στα χέρια τους ένα εργαλείο βάσει του οποίου μπορούσαν ευκολότατα να επιβάλουν την ποινή του θανάτου σε εξορκιστές, μάγισσες και αιρετικούς.Το βιβλίο αποτελείται από τρία μέρη που όλα μαζί συνιστούν την πλέον σχιζοφρενική διαστροφή κάθε λογικής σκέψης. Αρκεί,λ.χ.,να αναφέρουμε το πώς «ετυμολογούν» οι συγγραφείς τη λέξη «Διάβολος»: Οdiabolusλοιπόν παράγεται από τοdia (δύο) και τοbolus(θάνατος). Ο Διάβολος επομένως σκοτώνει την ψυχή και το σώμα. Το πρώτο μέρος του βιβλίου στοχεύει στο να κατανοήσουν οι Αρχές τι σημαίνει μαγεία,η οποία οδηγεί στην άρνηση της Καθολικής Εκκλησίας και στη συνουσία με ποικίλους δαίμονες.Αφού ηΒίβλοςλέει ότι υπάρχουν μάγισσες,άρα υπάρχουν,υποστηρίζουν οι συγγραφείς.Ως εκ τούτου,όποιος δεν πιστεύει ότι υπάρχει μαγεία είναι αιρετικός.Η μαγεία συνιστά εσχάτη προδοσία κατά του μεγαλείου του Θεού.Κατά συνέπεια εκείνος που γνωρίζει οτιδήποτε σχετικό με περιστατικά μαγείας,οφείλει να το καταγγείλει.Καμία σημασία δεν είχε το ποιόν του καταγγέλοντος.Γι΄ αυτό και τέτοια «περιστατικά» πολλές φορές καταγγέλλονταν ακόμη και από εγκληματίες ή και άτομα που είχαν καταδικαστεί για ψευδορκία.Οι καταγγελίες τους παρέμεναν μυστικές και εθεωρούντο αξιόπιστες.

Το δεύτερο μέρος του βιβλίου αναπτύσσει το σύστημα μέσω του οποίου θα δομούνται οι κατηγορίες,θα στηρίζονται οι αποφάσεις των δικαστηρίων και θα ορίζεται η ποινή.Εδώ οι συγγραφείς προβαίνουν σε διαχωρισμό των αρμοδιοτήτων τριών τύπων δικαστηρίων: Της Ιεράς Εξέτασης,της κοσμικής εξουσίας και των επισκοπικών. Θεωρούν αναγκαία μόνο τα δύο τελευταία.Η Ιερά Εξέταση,υποστηρίζουν,μπορεί να παραπέμπει αλλά δεν είναι ανάγκη να δικάζει.Οι ανακρίσεις,οι καταθέσεις των μαρτύρων,τα βασανιστήρια και οι αποφάσεις πρέπει να ανήκουν στην αρμοδιότητα των επισκοπικών και των κοσμικών δικαστηρίων.

Ο Μπρόιερς υποστηρίζει στο βιβλίο του ότι Μalleus maleficarum γράφτηκε ολόκληρο από τον Κράμερ, έναν μισότρελο καλόγερο, και απλώς ο Σπρένγκερ,που τον χαρακτηρίζει «μάλλον φιλελεύθερο», έβαλε δίπλα στο όνομα του Κράμερ και το δικό του από καθαρό οπορτουνισμό. Λέει ακόμη ότι ο Κράμερ τον εξαπάτησε. Είναι μια αναθεωρητική εκδοχή που δύσκολα θα την πίστευε κανείς. Δεν βάζει κάποιος το όνομά του σε ένα έργο 800 σελίδων που ο Μπρόιερς το θεωρεί προϊόν«ενός από κάθε άποψη διαταραγμένου μυαλού». Διότι με βάση αυτό το εγχειρίδιο χιλιάδες άνθρωποι βασανίστηκαν φριχτά,διαμελίστηκαν τα σώματά τους ή άφησαν την τελευταία τους πνοή στην αγχόνη ή στην πυρά.
ΠΗΓΗ: εφημ.ΤΟ ΒΗΜΑ, 9-8-09

Η αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων

Ένας αισθητικός και πολιτισμικός κώδικας στη νεοελληνική λογοτεχνία (από το 17ο στον 20όν αιώνα)

ΠΗΓΗ: Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών - Γ΄ συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών / http://www.eens-congress.eu/

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Βίος και Θεωρία του Σάμιουελ Χάντιγκτον - Ο Προκρούστης των πολιτισμών

Με την Τουρκία στον προθάλαμο της Ευρώπης, θυμηθήκαμε και πάλι τη «σύγκρουση των πολιτισμών». Όμως ο κύριος Χάντιγκτον έχει προσφέρει στην ανθρωπότητα κι άλλες ιδέες αντιδραστικές.

 

Κάτι οι διαδοχικές επιθέσεις της Αλ Κάιντα στα τέσσερα σημεία του ορίζοντα, κάτι οι περιπέτειες του τουρκικού αιτήματος για ένταξη στην Ε.Ε., η συζήτηση γύρω από την περίφημη «σύγκρουση των πολιτισμών» δίνει σταθερά τον τόνο στις προσπάθειες ερμηνείας των σύγχρονων πολιτικών εξελίξεων.
Δώδεκα χρόνια μετά το πανηγυρικό λανσάρισμά της από τον καθηγητή Σάμιουελ Χάντιγκτον, η θεωρία ότι ο κόσμος χωρίζεται σε συμπαγή «πολιτισμικά» μπλοκ, προορισμένα είτε να ζουν χωριστά είτε να εμπλακούν σ' έναν αδυσώπητο αγώνα ζωής και θανάτου, αποτελεί πια το λάβαρο της νέας δεξιάς σ' Ανατολή και Δύση. Το γεγονός και μόνο ότι, από την 11η Σεπτεμβρίου 2001 και μετά, κάθε δημόσια συζήτηση για στρατηγικά ζητήματα είναι υποχρεωμένη να τοποθετηθεί -θετικά ή αρνητικά- απέναντι στο συγκεκριμένο σχήμα, αποδεικνύει ότι δεν πρόκειται να απαλλαγούμε σύντομα από το (οφθαλμοφανώς ρατσιστικό και βαθιά αντιδραστικό) αυτό ιδεολόγημα.
Η θεωρία της «σύγκρουσης πολιτισμών» μπορεί να καταγγελθεί «ηθικά», με βάση μια ανθρωπιστική, αντιρατσιστική και φιλελεύθερη κοσμοθεώρηση. Ακόμη περισσότερο, όμως, αξίζει να μελετηθεί για όσα υποκρύπτει. Την προσπάθεια του δημιουργού και των προωθητών της, να δώσουν ένα «ιδεολογικό» -και κατά πρώτο λόγο θρησκευτικό- επίχρισμα στις σύγχρονες ιμπεριαλιστικές διαμάχες για τον έλεγχο αγορών και πρώτων υλών.

Ο μεγάλος εμπνευστής

Ο άνθρωπος που συνέδεσε το όνομά του με το σχήμα της «σύγκρουσης πολιτισμών» δεν είναι κάποιος τυχαίος πανεπιστημιακός, αλλά ένα ηγετικό στέλεχος του ηγετικού ιδεολογικού επιτελείου των ΗΠΑ. Γεννημένος το 1927, ο Σάμιουελ Χάντιγκτον δεν περιορίστηκε σε καθαρά ακαδημαϊκά καθήκοντα ως καθηγητής πολιτικής επιστήμης του Χάρβαρντ, αλλά συνέβαλε όσο λίγοι στη χάραξη μιας σειράς στρατηγικών επιλογών της επίσημης Ουάσιγκτον - είτε ως προεδρικός συντονιστής του Συμβουλίου Εθνικής Ασφαλείας (1977-78) είτε, συχνότερα, ως μέλος επίσημων επιτροπών και ομάδων εργασίας.
Ταυτόχρονα, διαδραμάτισε καθοριστικό ρόλο στη διαπλοκή του μεγάλου κεφαλαίου με το πανεπιστημιακό κατεστημένο των ΗΠΑ. Υπήρξε ιδρυτής (1989), πρόεδρος (1989-2000) και παραμένει ο ιθύνων νους του «Ιδρύματος Ολιν», μέσω του οποίου ο ομώνυμος κολοσσός της χημικής βιομηχανίας χρηματοδοτεί και οργανώνει τη διάδοση των «σωστών» αναλύσεων στους κόλπους της ακαδημαϊκής κοινότητας και των ΜΜΕ, με καταστατικό σκοπό «την ενίσχυση των οικονομικών, πολιτικών και πολιτισμικών θεσμών πάνω στους οποίους στηρίζεται η ατομική πρωτοβουλία».
Για το πολιτικό και ιδεολογικό του στίγμα, το βιογραφικό του είναι κάτι παραπάνω από εύγλωττο:

*Το 1957, με το βιβλίο «Ο στρατιώτης και το κράτος» υποστήριξε τη γενικευμένη υιοθεσία μιλιταριστικών αξιών από τις δυτικές κοινωνίες, ως μόνη απάντηση στον «κομμουνιστικό κίνδυνο».

*Το 1968, με άρθρο του στο περιοδικό «Foreign Affairs» ανέλαβε να υπερασπίσει τους τυφλούς βομβαρδισμούς και τις αγριότητες εναντίον αμάχων στο Βιετνάμ. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, η συστηματική καταστροφή της βιετναμικής υπαίθρου από τον αμερικανικό στρατό και η βίαιη προσφυγοποίηση του πληθυσμού υπήρξε η δέουσα (και μόνη δυνατή) αντιμετώπιση ενός νικηφόρου, πλειοψηφικού απελευθερωτικού κινήματος: «Αν η άμεση άσκηση μηχανικής και συμβατικής δύναμης λάβει χώρα σε τόσο μαζική κλίμακα, ώστε να παραγάγει μαζική μετανάστευση από την ύπαιθρο προς την πόλη», γράφει, «οι βασικές προϋποθέσεις του μαοϊκού δόγματος του επαναστατικού πολέμου δεν λειτουργούν πλέον. Η μαοϊκής έμπνευσης αγροτική επανάσταση υποσκάπτεται από την επαναστατική αστικοποίηση που πατρονάρουν οι Αμερικανοί». Δεν διστάζει, μάλιστα, να προβλέψει ότι «χωρίς να το έχουν σκεφτεί, οι ΗΠΑ μπορεί να βρήκαν στο Βιετνάμ την απάντηση στους "πολέμους εθνικής απελευθέρωσης"».

*Το 1968 πάλι, με το βιβλίο του «Πολιτική τάξη σε κοινωνίες που αλλάζουν» θεωρητικοποίησε την «ανάγκη» της επιβολής δικτατορικών καθεστώτων στον Τρίτο Κόσμο, ισχυριζόμενος ότι η δημοκρατία αποτελεί όχι μόνο πολυτέλεια αλλά και εμπόδιο για την οικονομική ανάπτυξή τους.

*Η πρότασή του βρήκε ενδιαφέροντες αγοραστές και το 1972 προσελήφθη ως σύμβουλος από τη στρατιωτική χούντα της Βραζιλίας, για να βοηθήσει την ελεγχόμενη «πολιτικοποίησή» της. Προϊόν αυτής της συνεργασίας θα είναι η μελέτη του «Προσεγγίσεις στην πολιτική αποσυμπίεση» (1973). Εκεί, προειδοποιεί τους πελάτες του (και τους μελλοντικούς μιμητές τους) ότι «η χαλάρωση των μηχανισμών ελέγχου από οποιοδήποτε αυταρχικό καθεστώς μπορεί να έχει εκρηκτικά αποτελέσματα, έτσι ώστε η όλη διαδικασία να ξεφύγει εντελώς από τον έλεγχο αυτού που την ξεκίνησε» -και, συνεπώς, ο όποιος «εκδημοκρατισμός» πρέπει ν' αποφύγει κάθε πραγματική παραχώρηση ελευθεριών στα λαϊκά στρώματα. Ως ιδανικά μοντέλα υποδεικνύει το Μεξικό και την Τουρκία.

*Η πολλή δημοκρατία δεν βλάπτει όμως μόνο τους «υπανάπτυκτους». Το 1975, ο Χάντιγκτον είναι ο βασικός συντάκτης της έκθεσης «Η κρίση της δημοκρατίας» που υπογράφεται από την περίφημη «Τριαδική Επιτροπή» (Trilateral Commisssion) - ένα επιτελείο ηγετικών στελεχών των ΗΠΑ, της Δυτικής Ευρώπης και της Ιαπωνίας, συγκροτημένο το 1973 για τη χάραξη μιας στρατηγικής εξόδου του αναπτυγμένου καπιταλισμού από την κρίση. Συμπέρασμά του, που προκάλεσε σοκ στην τότε κοινή γνώμη, είναι πως η «θεαματική ανανέωση του δημοκρατικού πνεύματος» κατά τη δεκαετία του '60 υπήρξε όχι θετική αλλά αρνητική εξέλιξη -καθώς, μεταξύ άλλων, προκάλεσε «υπερφόρτωση των αιτημάτων που απευθύνονται προς την κυβέρνηση», επιβαρύνοντας τον προϋπολογισμό κι αυξάνοντας τη φορολογία των κυρίαρχων τάξεων.
Το διά ταύτα της έκθεσης αφοπλιστικό: «Η αποτελεσματική λειτουργία ενός δημοκρατικού πολιτικού συστήματος προϋποθέτει συνήθως ένα βαθμό απάθειας και μη ανάμειξης εκ μέρους ορισμένων ατόμων και ομάδων. Αυτή καθ' εαυτή, η περιθωριακότητα κάποιων ομάδων είναι εγγενώς αντιδημοκρατική, υπήρξε όμως ένας από τους παράγοντες που επέτρεψαν στη δημοκρατία να λειτουργεί αποτελεσματικά» (σ. 114).
Οσο για την προτεινόμενη μέθοδο επανεπιβολής αυτής της «πολιτικής απάθειας», ο Χάντιγκτον είναι εξίσου σαφής, αναφερόμενος ειδικά στο αντιρατσιστικό κίνημα: «μια εξασθένιση» των μεταρρυθμίσεων υπέρ των εγχρώμων (κατάργηση του σχολικού φυλετικού διαχωρισμού, προγράμματα κοινωνικής πρόνοιας, εκδημοκρατισμός της αστυνόμευσης), προβλέπει, «από κάποιο σημείο και μετά θα συνοδευθεί από μια μείωση της συλλογικής τους συνείδησης και ως εκ τούτου της πολιτικής συμμετοχής τους» (σ. 111). Για να συντριβεί ένα κοινωνικό κίνημα, πρέπει πρώτα να πειστούν τα μέλη του για το μάταιο των διεκδικήσεών τους...

*Το 1988, ως μέλος της «Επιτροπής για μια Μακροπρόθεσμη Συνολική Στρατηγική» του Πενταγώνου (μαζί με τους Κίσινγκερ, Μπρεζίνσκι κ.ά.), εισηγείται το δόγμα της «Επιλεκτικής Αποτροπής», μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους των αμερικανικών σχεδιασμών από την φθίνουσα πλέον αμερικανοσοβιετική διαμάχη στις περιφερειακές κρίσεις. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον, ενόψει των μετέπειτα εξελίξεων, παρουσιάζει η εκτίμηση ότι, «κατά τις προσεχείς δεκαετίες», Ιαπωνία και Κίνα θα εξελιχθούν πιθανότατα σε περιφερειακές υπερδυνάμεις εις βάρος της παγκόσμιας ηγεμονίας των ΗΠΑ.
*Το 1993, τέλος, λανσάρει τη θεωρία της «Σύγκρουσης των Πολιτισμών» -αρχικά συνοπτικά στην «International Herald Tribune» (8.6.93) και, αμέσως μετά, εκτενέστερα στο περιοδικό «Foreign Affairs». Θα ακολουθήσει, το 1996, η ανάπτυξη της ίδιας θεωρίας σε βιβλίο. Με περισσότερη πραγματολογική σάλτσα, αλλά χωρίς κάποια ουσιαστική εμβάθυνση.

Ο πρωτοπόρος

Ο όρος «σύγκρουση των πολιτισμών» δεν είναι καθόλου καινούριος. Διατυπώθηκε πρώτη φορά πριν από τέσσερις ολόκληρες δεκαετίες, το 1964, από το συντηρητικότατο βρετανό πανεπιστημιακό Μπέρναρντ Λιούις. Αντικείμενο της ανάλυσής του δεν ήταν κάποιο φονταμενταλιστικό κίνημα, αλλά το (άκρως νεωτερικό) αντιαποικιακό κι αντιμπεριαλιστικό ξέσπασμα των λαών της Μέσης Ανατολής κατά τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες.
Για προφανείς λόγους, η εν λόγω προσέγγιση πέρασε τότε εντελώς απαρατήρητη. Ώσπου ήρθε το πλήρωμα του χρόνου και, το Σεπτέμβριο του 1990, ο Λιούις (καθηγητής του Πρίνστον πια, διάσημος «τουρκολόγος» -γνωστός για την συμβολή του στην αμφισβήτηση της γενοκτονίας των Αρμενίων- και κολλητός των υπερατλαντικών «γερακιών» του Πολ Γούλφοβιτς) ξαναρίχνει την ιδέα στο τραπέζι μ' ένα άρθρο στο «Atlantic Monthly», που τιτλοφορείται «Οι ρίζες της μουσουλμανικής οργής». Κατά το συγγραφέα, που δεν κρύβει τη νοσταλγία του για τις μακρινές εκείνες εποχές, όταν «ο πλούτος, η δύναμη και η επιτυχία δεν θεωρούνταν αμαρτία ή αδίκημα», ο αντιαμερικανισμός κι αντιευρωπαϊσμός των αραβικών μαζών δεν πρέπει επ' ουδενί ν' αποδοθεί στις ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις, τις μνήμες της αποικιοκρατίας ή τη στήριξη αντιλαϊκών καθεστώτων από τη Δύση. Αντίθετα, ο Τρίτος Κόσμος οφείλει μάλλον ευγνωμοσύνη στο «δυτικό πολιτισμό» που «αναγνώρισε, κατονόμασε και δοκίμασε, όχι πάντοτε χωρίς επιτυχία, να θεραπεύσει αυτές τις ιστορικές ασθένειες»! Η ρίζα του «κακού» πρέπει αντίθετα να αναζητηθεί στη χιλιόχρονη αντιπαράθεση Χριστιανοσύνης και Ισλάμ, που ξεκίνησε -με μουσουλμανική πρωτοβουλία- τον έβδομο αιώνα και συνεχίζεται ώς τις μέρες μας.
Ενδιαφέρουσα στην προσέγγιση του Λιούις είναι κυρίως η εικόνα του «εχθρού»: ενός Ισλάμ όχι μόνο γεωπολιτικά ενιαίου κι αναλλοίωτου στο πέρασμα του χρόνου, αλλά κυριολεκτικά προσωποποιημένου, το οποίο αντιδρά ως ανθρώπινος οργανισμός, όχι μόνο στην «υπονόμευση της εξουσίας του στην ίδια του τη χώρα» από την «εισβολή ξένων ιδεών και νόμων και τρόπων ζωής, ενίοτε και ξένων ηγεμόνων και εποίκων», αλλά ακόμη και στην «αμφισβήτηση της κυριαρχίας του στο ίδιο του το σπίτι, από χειραφετημένες γυναίκες κι εξεγερμένα παιδιά» - αντίδραση την οποία ο ίδιος ο συγγραφέας διακριτικά επικροτεί, ως «ξέσπασμα οργής εναντίον αυτών των ξένων, άπιστων κι ακατανόητων δυνάμεων που υπονόμευσαν την κυριαρχία του, αναστάτωσαν την κοινωνία και τελικά παραβίασαν το άσυλο της οικίας του» (σ. 19).
Εξίσου ενδιαφέρουσες είναι οι επιστημονικές ακροβασίες του εμπνευστή της «σύγκρουσης των πολιτισμών», όταν αποφασίζει να περάσει από την αφηρημένη μακροϊστορία και τα νεοαποικιακά στερεότυπα στην ανάλυση συγκεκριμένων σύγχρονων συγκρούσεων. Η άρνηση του Ισλάμ να δεχθεί «τη διακυβέρνηση πιστών από απίστους», ισχυρίζεται, «μας βοηθά να κατανοήσουμε τρέχουσες φασαρίες σε τόσο διαφορετικά μέρη όπως η αιθιοπική Ερυθραία, το ινδικό Κασμίρ, το κινεζικό Σινκιάνγκ και το γιουγκοσλαβικό Κόσοβο, όπου μουσουλμανική πληθυσμοί διοικούνται από μη μουσουλμανικές κυβερνήσεις» (σ. 23).
Τι κι αν οι αποσχιστικές οργανώσεις των Κοσοβάρων εμπνέονταν από τον εθνικισμό της Αλβανίας του Χότζα, διεκδικώντας την ένωσή τους με ένα κράτος όπου κάθε θρησκεία ήταν επισήμως απαγορευμένη; Τι κι αν το (σοσιαλιστικών προδιαγραφών) αντάρτικο της «μουσουλμανικής» Ερυθραίας ήταν σαφώς εκσυγχρονιστικότερο (και «δυτικότερο») από το καθεστώς και την κοινωνία της «χριστιανικής» Αιθιοπίας; Η μόνη εξαίρεση που ο Μπέρναρντ Λιούις επιφύλαξε στο σχήμα του των αέναων θρησκευτικών πολέμων, αφορούσε την (γεωπολιτικά συμπαθή) περίπτωση των εθνικιστών του (ακόμη σοβιετικού) Αζερμπαϊτζάν: «Το Ισλάμ είναι εμφανώς ένα σημαντικό και δυνητικά αυξανόμενο στοιχείο της αζέρικης ταυτότητας», αναγνωρίζει, όμως «το κίνημα των Αζερμπαϊτζανών έχει περισσότερα κοινά με το φιλελεύθερο πατριωτισμό της Ευρώπης παρά με τον ισλαμικό φονταμενταλισμό» (σ. 23). Προφανώς, τα πετρέλαια της Κασπίας και οι διασυνδέσεις της Αγκυρας είχαν την ικανότητα να μετατρέπουν τους μουσουλμάνους Αζέρους σε θρησκευτικά άχρωμους οπαδούς του Ανταμ Σμιθ...
Παρά τα κραυγαλέα προβλήματά της, η παρέμβαση του βρετανού καθηγητή αυτή τη φορά έπιασε τόπο. Το διαπιστώνουμε ξεφυλλίζοντας το διεθνή (αλλά και τον ελληνικό) τύπο των ημερών, όπου η πρόσφατη (τότε) εισβολή του Σαντάμ στο Κουβέιτ ερμηνεύεται συχνά όχι ως εκδήλωση ενός τυπικού κρατικού εθνικισμού αλλά σαν έκφανση της «ισλαμικής αναβίωσης». Το έδαφος για την πανηγυρική έλευση του επίσημου προφήτη είχε πια επαρκώς καλλιεργηθεί και ο Χάντιγκτον μπορούσε να πάρει τη σκυτάλη.

Το «Ισλαμο-Κομφουκιανό» Τόξο

Τι ακριβώς κηρύσσει, ο Χάντιγκτον; Η βάση της συλλογιστικής του, όπως αναπτύσσεται ήδη από την πρώτη σελίδα του άρθρου του στο «Foreign Affairs», έχει γίνει παγκοσμίως διάσημη:
«Η θεμελιώδης πηγή συγκρούσεων σ' αυτό τον καινούριο (δηλ. τον μεταψυχροπολεμικό) κόσμο δεν θα είναι πρωταρχικά ούτε ιδεολογική ούτε οικονομική. Οι μεγάλοι διαχωρισμοί στο εσωτερικό της ανθρωπότητας και η κυρίαρχη πηγή συγκρούσεων θα είναι πολιτισμικοί. Τα εθνικά κράτη θα παραμείνουν οι ισχυρότεροι παίκτες στις διεθνείς υποθέσεις, οι κυριότερες όμως συγκρούσεις στην παγκόσμια πολιτική θα προκύψουν ανάμεσα σε έθνη και ομάδες διαφορετικών πολιτισμών. Οι διαχωριστικές γραμμές μεταξύ πολιτισμών θα είναι τα πολεμικά μέτωπα του μέλλοντος» (σ. 22).
Σε ποια βάση συγκροτούνται αυτοί οι διαφορετικοί «πολιτισμοί» που θ' αποτελέσουν στο εξής τα κεντρικά συλλογικά υποκείμενα της διεθνούς πολιτικής; Μην περιμένετε καμιά βαθυστόχαστη ή καινοτόμο ανάλυση. Ο καθηγητής του Χάρβαρντ απλώς αντιγράφει τον (άκρως παραδοσιακό) ορισμό του έθνους: «Οι πολιτισμοί διαφέρουν μεταξύ τους όσον αφορά την ιστορία, τη γλώσσα, την παράδοση και -το κυριότερο- τη θρησκεία» (σ. 25).
Ακολουθεί (ή μάλλον προηγείται) η απαρίθμηση των «επτά ή οκτώ» τέτοιων «πολιτισμών», στους οποίους κατανέμεται η ανθρωπότητα: «Δυτικός, Κομφουκιανός, Ιαπωνικός, Ισλαμικός, Σλάβο-ορθόδοξος, Λατινοαμερικανικός κι ενδεχομένως Αφρικανικός» (σ. 25). Το 1996 θα θυμηθεί έναν ακόμα, τον «Βουδιστικό», ενώ ο «Κομφουκιανός» μετονομάζεται σε «Σινικό» (σ. 30-1).
Μια επιφανειακή ανάγνωση των κειμένων του Χάντιγκτον μπορεί να αφήσει την εντύπωση μιας προχειρογραμμένης κι όχι ιδιαίτερα διεισδυτικής ανάλυσης, που ξεχειλίζει από χοντροκομμένες ανακρίβειες. Πόσο σοβαρά μπορεί λ.χ. να πάρει κανείς τον ισχυρισμό ότι «η Δύση αρχίζει να αναπτύσσει την ιδέα του κράτους δικαίου» ήδη από τον 4ο αι. μ.Χ. («Ε» 12.6.98) ή ότι η μεσαιωνική φεουδαρχία δεν ήταν παρά το πρόπλασμα της σημερινής «κοινωνίας των πολιτών» (1996, σ. 93); Για να αφήσουμε κατά μέρος την ανακάλυψη ότι η Ελλάδα του Μητσοτάκη και του Σημίτη «μπορεί να θεωρηθεί εξίσου σύμμαχος της Ρωσίας όσο και του ΝΑΤΟ»...
Λίγους μήνες πριν από τον πρώτο και μοναδικό πόλεμο που διεξήγαγε μέχρι σήμερα η Συμμαχία, ο Χάντιγκτον αποφαινόταν τελεσίδικα ότι «το ΝΑΤΟ δεν παίζει κανένα ρόλο στην Ανατολική Μεσόγειο» («Ε» 12.6.98). Μία δεκαετία μετά, μόνο χαμόγελα προκαλεί η εμμονή του να αναγορεύει σε εκπρόσωπο της «ισλαμικής επιθετικότητας» το συνταγματάρχη Καντάφι, ενώ ανεξήγητη παραμένει η ταξινόμηση του Βιετνάμ στο «σινικό» πολιτισμό κι όχι στο «βουδιστικό», όπως θα περίμενε κανείς με βάση την εκεί επικρατούσα θρησκεία (1996, σ. 30-1). Δύσκολα, τέλος, μπορούμε να πειστούμε για το «πολιτισμικό» υπόβαθρο που ο συγγραφέας διακρίνει στις εμπορικές διαμάχες ΗΠΑ-Ιαπωνίας (1996, σ. 307-9).
Αυτά όσον αφορά την πραγματολογική τεκμηρίωση της «Σύγκρουσης Πολιτισμών». Εντελώς διαφορετική είναι όμως η εικόνα που προκύπτει, αν στο όλο πόνημα δούμε όχι την ανάλυση αλλά την προσπάθεια ιδεολογικής νομιμοποίησης των (υλικότατων και κάθε άλλο παρά «πολιτισμικών») αντιθέσεων που διαπερνούν το σύγχρονο κόσμο.
Όταν ο Χάντιγκτον αποφαίνεται λ.χ. πως «το Ισλάμ έχει ματωμένα σύνορα» (1993, σ. 35), ξεχνώντας σταυροφορίες κι αποικιακές εξορμήσεις, απλώς εκσυγχρονίζει το παλιό καλό φόβητρο της «ερυθράς τρομοκρατίας», εναρμονίζοντάς το με την εποχή των πολέμων για τον έλεγχο των πετρελαϊκών αποθεμάτων.
Εκεί που αυτή η ιδεολογική λειτουργία καθίσταται εξαιρετικά σαφής, είναι όταν ο θεωρητικός της «σύγκρουσης των πολιτισμών» επιχειρεί να σκιαγραφήσει τα κεντρικά μέτωπα του μέλλοντος: από τη μια η «Δύση», συνεπικουρούμενη ενδεχομένως από Λατινοαμερικανούς ή/και «Σλαβο-ορθόδοξους», από την άλλη η «Ισλαμο-Κομφουκιανή Σύζευξη» (1993, σ. 45). Μην μπείτε στο μάταιο κόπο ν' αναζητήσετε κοινά σημεία στις κοσμοθεωρίες Ισλάμ και Κομφουκιανισμού -παρόλο που, σύμφωνα με τον Χάντιγκτον, η πολιτισμική εγγύτητα είναι αυτή που καθορίζει τις συμμαχίες κι αντιπαραθέσεις της νέας εποχής. Το απειλητικό διαπολιτισμικό «τόξο» που επικαλείται ο συγγραφέας δεν είναι παρά η μεταμφίεση μιας ενδεχόμενης συμμαχίας ανάμεσα στον (διψασμένο για πετρέλαιο) ανερχόμενο κινέζικο καπιταλισμό και τις πετρελαιοπαραγωγές χώρες της Μ. Ανατολής, εις βάρος της σημερινής μονομερούς κυριαρχίας των ΗΠΑ στην περιοχή.
Παρά τις αντιμουσουλμανικές κορόνες του, το βιβλίο του Χάντιγκτον αφήνει άλλωστε σαφώς να διαφανεί ότι θεωρεί την Κίνα -«έναν πολιτισμό που παριστάνει το κράτος» (σ. 24)- ως τον κατεξοχήν μελλοντικό αντίπαλο. Χαρακτηριστική η προβολή (και υιοθέτηση) της εκτίμησης ανώνυμων «αναλυτών» ότι η Κίνα πρόκειται ν' αναδειχθεί σε «νέα Γερμανία» (σ. 319), κι ακόμη πιο αποκαλυπτική η εξέταση δύο εναλλακτικών σεναρίων για την ανάσχεσή της: Το πρώτο προβλέπει τον εφοδιασμό της Ιαπωνίας με πυρηνικά όπλα (σ. 326 & 331-3), το δεύτερο τη μετατροπή της Ινδονησίας και του Βιετνάμ σε αντικινεζικά αναχώματα (σ. 329-31). Και στις δύο περιπτώσεις, το ιδεολόγημα των «πολιτισμικών» διαχωριστικών γραμμών πάει περίπατο... Ενα δεύτερο πολιτικό πρόταγμα του Χάντιγκτον είναι η αναδίπλωση στις παραδοσιακές αξίες, το κλείσιμο των συνόρων και η επιστροφή στην κουλτούρα της «πατρίδας εν πολιορκία» - έστω κι αν αυτή η τελευταία δεν στεγάζει πια όχι το «έθνος» αλλά τον «πολιτισμό».
Εδώ, ο συγγραφέας συνοψίζει όλη την παλιότερη διαδρομή του: λατρεία του μιλιταρισμού, θεοποίηση της «τάξης», ρατσισμός κι απέχθεια για τη δημοκρατία. Ξεφυλλίζοντας τη «Σύγκρουση των Πολιτισμών», δεν μπορεί κανείς παρά να εντυπωσιαστεί με τον οφθαλμοφανή ενθουσιασμό του για τα ευρωπαϊκά νεοφασιστικά, ξενόφοβα και ρατσιστικά κινήματα.
Ο «εχθρός» που παρελαύνει στο τελευταίο του βιβλίο («Ποιοι είμαστε;», 2004) δεν είναι, άλλωστε, οι μακρινοί «σχιστομάτηδες» ή οι τρομοκράτες της Αλ Κάιντα, αλλά οι ταλαίπωροι μεξικανοί μετανάστες της διπλανής πόρτας, που απειλούν με μπαστάρδεμα την καθαγιασμένη «πολιτιστική ταυτότητα» της λευκής Αμερικής...

Ο Χάντιγκτον και τα βελανίδια

Η ανακάλυψη από τον Χάντιγκτον της «σύγκρουσης των πολιτισμών», το μακρινό εκείνο καλοκαίρι του 1993, προκάλεσε πραγματικό σοκ στην ελληνική κοινή γνώμη. Η τελευταία ήταν βέβαια από καιρό ζυμωμένη στην ιδέα μιας αντιμουσουλμανικής σταυροφορίας: ήδη από το φθινόπωρο του 1990, η εικόνα ενός «μουσουλμανικού τόξου» (που κατά περίπτωση περιλαμβάνει και κάποιους ορθόδοξους γείτονές μας, αλλά όχι τους μουσουλμάνους κούρδους «αδελφούς μας») κυριαρχεί στις γεωπολιτικές αναλύσεις του αθηναϊκού τύπου. Αυτό που κανείς δεν περίμενε, ωστόσο, ήταν ότι η ρατσιστική προσέγγιση του συγγραφέα θα έφτανε μέχρι του σημείου να εξοβελίσει την Ελλάδα από το «δυτικό πολιτισμό», εντάσσοντάς την σε ένα ενιαίο «σλαβο-ορθόδοξο» μπλοκ με τους ηττημένους του ψυχρού πολέμου.
Οι αντιδράσεις των φιλοδυτικών εκσυγχρονιστών ήταν, φυσικά, λίγο πολύ αναμενόμενες: απόρριψη του όλου σχήματος, με τονισμό των ανακριβειών, υπερβολών κι αυθαιρεσιών που χαρακτηρίζουν τον τεμαχισμό του σύγχρονου κόσμου σε συμπαγείς κι αντιπαρατιθέμενους «πολιτισμούς».
Μεγαλύτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν, ωστόσο, οι αντιδράσεις των συμπατριωτών μας εκείνων που ασπάζονται ενθουσιωδώς την ιδέα της «σύγκρουσης των πολιτισμών» και εκ των πραγμάτων καλούνται να τοποθετηθούν ως προς τη μεταχείριση που ο δημιουργός της επιφύλαξε στο ελληνικό έθνος.
Μια μερίδα εθνικιστών έσπευσε να καταγγείλει τον Χάντιγκτον, διαμαρτυρόμενη που κοτζάμ καθηγητής δεν αναγνωρίζει τον ιστορικό μας ρόλο ως προστατών της Ευρώπης από την ασιατική βαρβαρότητα:
«Ο -σεβαστός κατά τα άλλα- διανοούμενος», διαβάζουμε σ' ένα τυπικό ανώνυμο δημοσίευμα της καρατζαφερικής «Α1» (22.6.02), «δεν τρέφει καμία εκτίμηση για την πανανθρώπινη και οικουμενική αξία του Ελληνισμού. Για τον κύριο καθηγητή η Ελλάς ποτέ δεν στάθηκε εμπόδιο στην πρώτη προσπάθεια επιβολής της Ασίας στην Ευρώπη. Δεν υπήρξε ναυμαχία της Σαλαμίνας, μάχη των Θερμοπυλών ή του Μαραθώνα. Αποσιωπούνται προκλητικά από τον εκ Χάρβαρντ ορμώμενο οκτακόσια χρόνια αντιστάσεως της Ελληνορθοδόξου Βυζαντινής Αυτοκρατορίας εναντίον του φανατισμένου και μισαλλόδοξου Ισλάμ των Αράβων και των Τουρκομογγόλων».
Παρά την εθνική ταπείνωση, πάντως, μάλλον μικρό είναι το κακό: «Ο ζωντανός οργανισμός που λέγεται Ιστορία έχει διδάξει, έχει αποδείξει περίτρανα ότι ο Ελληνας είναι ακατάλυτος. Είναι εφοδιασμένος με το γονίδιο εκείνο του πολιτισμού που είναι κυριολεκτικά αναφαίρετο. Θα σβύσει μόνο όταν εξαφανισθεί και ο τελευταίος του Γένους. Εφόσον γεννήσαμε μια φορά πολιτισμό μπορούμε να το κάνουμε και μια και δυο και δέκα φορές κύριε Χάντινγκτον».
Σ' εντελώς διαφορετικό μήκος κύματος θα κινηθούν οι νεορθόδοξοι και λοιποί λάτρεις της καθ' ημάς Ανατολής. «Θα έλεγα ότι η πρόταση του Χάντιγκτον έχει κάτι το ιδιοφυές», εξηγεί χαρακτηριστικά ο Χρήστος Γιανναράς σε συνέδριο που οργανώθηκε το 1997 γι' αυτό το θέμα. «Εμείς οι Ελληνες, οι σημερινοί, θα έπρεπε να είμαστε βαθύτατα ευγνώμονες στον Χάντιγκτον. Διανοείσθε την έκπληξη της ελληνικής προοδευτικής διανόησης, εννοώ αυτής που αρχίζει από τον Κοραή και κυριαρχεί μέχρι σήμερα στη δημόσια ζωή μας, όταν εμφανίζεται κάποιος τόσο διάσημος και με τέτοια εμβέλεια λόγου να πει ότι το χαρακτηριστικό μας στοιχείο είναι η ορθοδοξία και αυτή ως πολιτιστικό στοιχείο καθορίζει την πολιτική μας θέση και τη θέση μας στο διεθνή χώρο!» («Η σύγκρουση Ανατολής-Δύσης και η πρόκληση Χάντινγκτον», σ. 165 και 166).
Κι ο Κώστας Ζουράρις συμπληρώνει, στο ίδιο πάντα συνέδριο: «Το γεγονός πως πρέπει να μας διώξουν από το ΝΑΤΟ και εμάς και την Τουρκία, γιατί η Ελλάδα δεν μετέχει του δυτικού (πολιτισμού), εγώ τα γράφω πριν από 30 χρόνια. Συμφωνώ πλήρως με τον Χάντιγκτον. Μόνο οι καθηγητές των ενθάδε πανεπιστημίων δεν τα ξέρουν αυτά. Ενας σοβαρός άνθρωπος όπως ο Χάντιγκτον το ξέρει πάρα πολύ καλά, είναι ολοφάνερο. Δεν έχουμε καμιά σχέση με τη Δύση» (όπ.π., σ. 161-2).

_____________________________________________

ΔΙΑΒΑΣΤΕ:

Samuel Ρ. Huntington
«The Clash of Civilizations?» (περ. Foreign Affairs, Summer 1993).
Το αρχικό κείμενο του Χάντιγκτον περί «σύγκρουσης πολιτισμών».

Samuel Ρ. Huntington
κ.ά., «Η σύγκρουση Ανατολής-Δύσης και η πρόκληση Χάντινγκτον» (Αθήνα 2001, «Εναλλακτικές Εκδόσεις»).
Ελληνική μετάφραση του παραπάνω κειμένου και ενθουσιώδης υποδοχή του από τους Χρήστο Γιανναρά, Κώστα Ζουράρι, Γιώργο Καραμπελιά κ.ά.

Σάμιουελ Π. Χάντιγκτον
«Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της Παγκόσμιας Τάξης» (Αθήνα 1998, εκδ. «Terzo Books»).
Μεταγενέστερη εκδοχή του ίδιου σεναρίου, εμπλουτισμένη με πραγματολογικό υλικό και σχόλια που καθιστούν ακόμη σαφέστερη τη βαθιά αντιδραστική κοσμοαντίληψη του δημιουργού του.

Samuel Ρ. Huntington
«Ποιοι είμαστε; Η αμερικανική ταυτότητα στην εποχή μας» (Αθήνα 2005, εκδ. «Α.Α. Λιβάνη»).
Το τελευταίο πόνημα του Χάντιγκτον, με τους μεξικανούς μετανάστες (λαθραίους και νόμιμους) στο ρόλο του υπ' αριθμόν ένα «εθνικού κινδύνου» για τη λευκή Αμερική.

Noam Chomsky
«Guerre en Asie» (Παρίσι 1971, εκδ. «Hachette»).
Ανάλυση της αμερικανικής επέμβασης στην Ινδοκίνα από τον γνωστό αιρετικό διανοούμενο. Ειδικό κεφάλαιο για τις θεωρητικές επεξεργασίες του Χάντιγκτον, για καταστολή της «μαοϊκής αγροτικής επανάστασης» των Βιετκόγκ διά της «επαναστατικής αστικοποίησης» (δηλ. της βίαιης προσφυγοποίησης) των βιετναμέζων χωρικών.

Susan George
«Comment la pensee devint unique» («Le Monde Diplomatique» 8.1996).
Η χρηματοδότηση των αμερικανικών ΑΕΙ από το Ιδρυμα Ολιν, κοινή οικονομική βάση των θεωριών τόσο του «Τέλους της Ιστορίας» όσο και της «Σύγκρουσης των Πολιτισμών».

ΠΗΓΗ: εφημ. ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, 9/10/2005

Λογοτεχνία και Πολιτισμικές Σπουδές

της Μαρίας Κ. ΠΕΣΚΕΤΖΗ
Διδ. Φιλολογίας

ΠΗΓΗ: εφημ. ΡΙΖΟΣΠΑΣΤΗΣ / ένθετο ΡΙΖΟχαρτο, 27 Γενάρη 2008

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Είχε η Εκκλησία εθνική συνείδηση;

 

του Αντώνη Λιάκου,

καθηγητή  Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών

«Κατάληψη Μονεμβασιάς», Γεννάδειος Βιβλιοθήκη

Ήταν ακατανόητο για τους χριστιανούς το γεγονός ότι ο Θεός έδωσε τη νίκη στους «ασεβείς» μωαμεθανούς το 1453. Συνέβη προς εξαγνισμό των αμαρτιών τους; Ο Γεώργιος Σχολάριος, ο πρώτος πατριάρχης μετά την Άλωση, θεωρούσε την πτώση της Πόλης σημάδι της συντέλειας του κόσμου, που την περίμενε το 1492. To μοιραίο αυτό έτος θα συμπληρώνονταν 7.000 χρόνια από τη δημιουργία του κόσμου, σύμφωνα με το εκκλησιαστικό ημερολόγιο, και εφόσον «μια ημέρα Κυρίου, χίλια έτη επί γης», η περίοδος αυτή αντιστοιχούσε σε μια εβδομάδα του Θεού, επομένως μπορούσε να κλείσει ο κύκλος που άρχισε με τη δημιουργία του κόσμου.

* Ο παροξυσμός του μαρτυρίου

Η ένταση των αποκαλυπτικών αναμονών δημιούργησε απτά γεγονότα. Ο παροξυσμός του μαρτυρίου είναι ένα από αυτά. Ο κόσμος των ιδεών και των παραστάσεων των νεομαρτύρων παρουσιάζει πολλά κοινά στοιχεία με αντιλήψεις των χρησμολόγων. Υπήρξαν κινήματα, όπως του Διονυσίου του Φιλοσόφου, που ελαύνονταν από παρόμοιες εσχατολογικές αντιλήψεις. Στις περισσότερες ερμηνείες της Αποκάλυψης θεωρούνταν ότι ο Μωάμεθ είχε προαναγγελθεί ως το τέταρτο θηρίο. Σε άλλα εκκλησιαστικά κείμενα παρουσιάζεται ως γιος του Διαβόλου. Από τις αντιλήψεις αυτές γεννήθηκε η ιδέα ότι το Ισλάμ δημιουργήθηκε βάσει «σατανικού» σχεδίου, ενώ ο Μωάμεθ στάλθηκε στη γη ως αντίβαρο του Χριστού. Αν όμως η Τουρκοκρατία ισοδυναμούσε με την κυριαρχία του Αντιχρίστου, όπως είχε προφητεύσει η Αποκάλυψη, τι επιφύλασσε το μέλλον για τους χριστιανούς; Θεολόγοι όπως ο Γεώργιος Κορέσιος ή ο Αναστάσιος Γόρδιος και o Νεκτάριος Τέρπος υποστήριζαν ότι ύστερα από το εσχατολογικό αυτό γεγονός θα επέλθει η συντέλεια του κόσμου. Άλλοι, όπως ο Πανταζής ο Λαρισαίος, ο Λίνδιος, ο Θεοδώρητος και ο Κύριλλος, διακήρυσσαν ότι μετά την πτώση του μωαμεθανισμού και του παπισμού θα επικρατούσε στον κόσμο η αναμενόμενη χιλιετής βασιλεία του Χριστού με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη. Η περιοδολόγηση της ιστορίας σε τέσσερις αυτοκρατορίες, σύμφωνα με το όραμα του προφήτη Δανιήλ, αποτελούσε το υπόβαθρο της ιστορικής τους αντίληψης. Πού βρισκόμαστε τώρα, σε ποιο σημείο της ιστορίας, αναρωτιόταν ο Αναστάσιος Γόρδιος (18ος αι.), βέβαιος ότι η ιστορική πορεία είχε προδιαγραφεί στη Βίβλο.

«Αραγε ποία είναι η βασιλεία του Μωάμεθ και εις ποίαν αράδα ευρίσκεται μέσα εις την Θείαν Γραφήν; Διατί η Θεία Γραφή τέσσαρας βασιλείας μεγάλας του κόσμου φανερώνει πως έχουν να κυριεύσουν όλον τον κόσμον, μία κατόπιν την άλλην, και εις την τετάρτην βασιλεία μέλλει να γίνει η συντέλεια του κόσμου».

Η έννοια της εθνικής απελευθέρωσης ήταν απλώς έξω από κάθε δυνατότητα σκέψης στα εκκλησιαστικά περιβάλλοντα. Ήταν, δηλαδή, αδιανόητη. Η αποκαλυπτική πίστη ήταν τόσο διαδεδομένη ώστε τα αποκαλυπτικά κείμενα, οι προφητείες, οι χρησμοί αποτελούσαν μέρος της καθημερινής λαϊκής κουλτούρας. Οι διατριβές των Α. Αργυρίου («Οι ελληνικές ερμηνείες στην Αποκάλυψη») και Αλ. Καριώτογλου («Η περί του Ισλάμ και της πτώσεως αυτού ελληνική χρησμολογική γραμματεία») δείχνουν έναν κόσμο πεποιθήσεων που θα ξάφνιαζε τον ιστορικά εγγράμματο σημερινό αναγνώστη. Αυτόν τον κόσμο δεν μπορούσαμε να τον δούμε παλαιότερα, αρχικά εξαιτίας της αναδρομικής προβολής επάνω του της εθνικής ιδέας και στη συνέχεια επειδή υπερεκτιμήθηκε η εμβέλεια του Διαφωτισμού.

Ωστόσο η αναμονή του τέλους της ιστορίας δεν εμπόδισε τον Σχολάριο να διαπραγματεύεται με τον Μωάμεθ τον κατακτητή προνόμια για την Εκκλησία και να την εντάσσει στα φορολογητέα υποκείμενα της αυτοκρατορίας.

* Η ικανότητα προσαρμογής

Όπως μας έδειξε πρόσφατα η Τόνια Κιουσοπούλου στο βιβλίο της «Βασιλεύς ή Οικονόμος; Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την Αλωση» (Πόλις, 2007), η Εκκλησία είχε αρχίσει να παίρνει αποστάσεις από την πολιτική εξουσία ήδη πριν από την άλωση της Πόλης, όταν αντιλήφθηκε ότι το κράτος θα ναυαγούσε ενώ η ίδια θα επιβίωνε. Εξάλλου η Εκκλησία επί τέσσερις αιώνες πριν από την Άλωση συμβίωνε με τους Οθωμανούς που είχαν καταλάβει το μεγαλύτερο μέρος της παλιάς αυτοκρατορίας. Βαθμιαία η Εκκλησία αυτονομήθηκε και υποκατέστησε συμβολικά την αυτοκρατορία. Το βλέπει κανείς και στις αλλαγές στην εικονογραφία. Μετά την Άλωση εμφανίστηκε η εικόνα του Δεσπότη Χριστού με αυτοκρατορική αμφίεση και βασιλική μίτρα. Σε μικρούς αυτοκράτορες μεταμφιέστηκαν από τότε και οι ορθόδοξοι επίσκοποι. Η αυτονόμηση της Εκκλησίας φυσικά διευκολύνθηκε και από την ενωτική πολιτική των Παλαιολόγων και ο θρίαμβος των Τούρκων επισφράγισε τη νίκη των Ανθενωτικών. Με την Άλωση η Εκκλησία απελευθερώθηκε από τον σφιχτό εναγκαλισμό της χριστιανικής εξουσίας.

Το χαμένο ραντεβού ανάμεσα στην Άλωση και στη συντέλεια αποδέσμευσε και τα λόγια στρώματα από την αποκαλυπτική παράδοση. Σιγά σιγά μικρές ομάδες από τη σημειολογική επικράτεια του αποκαλυπτικού χρόνου άρχισαν να περνούν στη σημειολογική επικράτεια της αναβίωσης του αρχαίου κόσμου, σε ένα άλλο δηλαδή χρονικό σχήμα, ακολουθώντας βέβαια ανάλογες διανοητικές μετατοπίσεις στην Ιταλία, με την οποία άλλωστε αυτές οι ομάδες συνδέονταν. Τον αυτοπροσδιορισμό Ελληνες ή Ελληνορωμαίοι άρχισαν να τον χρησιμοποιούν μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα γενικού εξαρχαϊσμού, στα οποία οι Τούρκοι ονομάζονταν Αχαιμενίδες ή Πέρσες, οι Μουσουλμάνοι Ισμαηλίτες ή Αγαρινοί και οι Ιταλοί Λατίνοι. Αυτά τα συμφραζόμενα άλλωστε οδηγούσαν και στον άκρατο εξαρχαϊσμό της γλώσσας. Σε αυτή την κατεύθυνση ωθήθηκαν βέβαια και από άλλους λόγους. Σε μια ατμόσφαιρα αναβίωσης των ελληνικών και λατινικών σπουδών που προκάλεσε η Αναγέννηση, η επίκληση της ελληνικότητας αποτελούσε ισχυρό πολιτισμικό κεφάλαιο. Βέβαια αυτή η τάση αφορούσε ελάχιστους κύκλους. Οι περισσότεροι ονόμαζαν «Έλληνες» τους παγανιστές και τους αλλόδοξους.

Το 1774 και οι ρωσοτουρκικοί πόλεμοι ήταν γεγονότα που πυροδότησαν εκ νέου προφητείες. Η απογοήτευση από τον πόλεμο αυτόν έδωσε τη στροφή προς την εκκοσμικευμένη αντίληψη της ιστορίας. Διεύρυνε, δηλαδή, τον κύκλο όσων διαπίστωναν την πλήρη ανεπάρκεια των παλαιών κωδίκων για την ανάγνωση του κόσμου και την ανάγκη υιοθέτησης ενός νέου κώδικα. Αυτή η μετάβαση από το ένα σύστημα σκέψης στο άλλο, δηλαδή από την αποκάλυψη και τη θεωρία των τεσσάρων αυτοκρατοριών στην αναβίωση του αρχαίου έθνους και από την προεγγραφή των γεγονότων στην ακολουθία αιτίας - αποτελέσματος, ήταν η αναγκαία συνθήκη ώστε να γίνει το πέρασμα και στην ιδέα του έθνους. Χωρίς την εγκατάλειψη της πίστης στη συντέλεια του κόσμου δεν μπορούσε να γεννηθεί η συνείδηση του έθνους. Αν χρησιμοποιήθηκαν αργότερα παρόμοιες χρησμολογίες για να εμψυχώσουν εθνικά κινήματα, αυτό έγινε με εντελώς εργαλειακό τρόπο και δείχνει πόσο εμπεδωμένες ήταν στο λαϊκό φαντασιακό οι αποκαλυπτικές ιδέες ως η μορφή που έπαιρνε το μέλλον.

* Η προφητεία και η ιστορία

Η αναδίφηση των παλιών αποκαλυπτικών κειμένων αυτής της εποχής δείχνει ότι τα πράγματα ήταν εντελώς διαφορετικά από την εικόνα συμπόρευσης Εκκλησίας και εθνικού απελευθερωτικού πνεύματος. Η προφητεία εξηγούσε την ιστορία, και όχι το αντίθετο. Και η προφητεία δεν μίλαγε για εθνική απελευθέρωση αλλά για τη συντέλεια του κόσμου και τη χιλιετή βασιλεία του Θεού. Η έννοια «έθνος», για να συνειδητοποιηθεί, απαιτούσε ένα άλλο, πολύ διαφορετικό μοντέλο ιστορικής συνείδησης από το αποκαλυπτικό.

Τις δυσκολίες και τα πρώτα αδέξια βήματα στη δημιουργία αυτής της νέας συνείδησης έρχεται τώρα να μας δείξει το βιβλίο του Νίκου Ροτζώκου «Εθναφύπνιση και εθνογένεση» (Βιβλιόραμα, 2007) εντοπίζοντας τις δυναμικές διαφοροποιήσεις στα 50 χρόνια που προηγήθηκαν της Επανάστασης. Το εκπληκτικό βέβαια είναι πώς μέσα σε λίγα χρόνια μετά τη δημιουργία του ελληνικού κράτους η Εκκλησία κατόρθωσε να πείσει για τον δικό της πρωταγωνιστικό ρόλο στην ιδέα του έθνους και να τον επιβάλει στη διδασκαλία της ιστορίας στην εκπαίδευση. Ταυτίστηκε μάλιστα τόσο με την ιδέα αυτή ώστε να κατακεραυνώνει όσους της αμφισβητούσαν την πρωτοκαθεδρία στους εθνικούς αγώνες. Βέβαια αυτός ο εναγκαλισμός Ορθοδοξίας και εθνικισμού μετά από τον 19ο αι. και εξής συνέβη με όλες τις βαλκανικές χώρες, και δεν είναι κάτι για το οποίο πρέπει να απορούμε. Αν η Εκκλησία δεν είχε την τεχνογνωσία της προσαρμογής σε διαδοχικές εξουσίες και καταστάσεις, δεν θα είχε επιβιώσει επί δύο χιλιετίες. Και από την άποψη ενός θεσμού με δισχιλιετή ιστορία, ένα κράτος όπως το ελληνικό, που δεν συμπλήρωσε ακόμη ούτε 200 χρόνια ύπαρξης, δεν είναι παρά επεισόδιο στη ζωή του.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 25 Μαρτίου 2007

Μύθος ή θρύλος το κρυφό σχολειό;

του Φάνη Κακριδή,

ομότιμου καθηγητή  του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 22/02/1998

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Σοφιστές, Σωκράτης, Πλάτων

Μπορεί ο συγγραφέας των «Νόμων» να θεωρηθεί προπάτορας του ρεπουμπλικανισμού; Υπάρχει η σωκρατική ψυχή; Τι πρέσβευαν ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας, ο Θρασύμαχος;

του Θαν. Σαμαρά,

διδ. Φιλοσοφίας στη Φιλοσοφική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Το παράδοξο του αμοραλισμού

Η ανάπτυξη της σοφιστικής είναι συνυφασμένη με την εμφάνιση της αρχαίας δημοκρατίας. Με τις αλλαγές που συντελούνται τον 7ο και τον 6ο αι. π.Χ. η παραδοσιακή πολιτική κυριαρχία της έγγειας αριστοκρατίας αμφισβητείται και νέες κοινωνικές δυνάμεις ­ έμποροι, βιοτέχνες, ναυτικοί, ελεύθεροι μικροκαλλιεργητές ­ αποκτούν πολιτικό ρόλο. Στο πλαίσιο της δημοκρατίας δεν αρκεί πλέον η αριστοκρατική καταγωγή για την εξασφάλιση της πολιτικής εξουσίας. Η διευρυμένη σύνθεση της Εκκλησίας του Δήμου, η οποία αποτελεί το κυρίαρχο πολιτειακό όργανο, και η αρχή της πλειοψηφίας βάσει της οποίας λαμβάνονται οι αποφάσεις σημαίνουν ότι για να πετύχει κανείς πολιτικά πρέπει να πείσει τον δήμο. Η επιτυχία αυτή εξασφαλίζεται από τη ρητορική, την οποία διδάσκουν οι σοφιστές. Ενώ δεν έχουν ιδιαίτερη συνοχή σε ό,τι αφορά τις πεποιθήσεις και τα ενδιαφέροντά τους, όλοι οι σοφιστές έχουν το κοινό σημείο ότι είναι αμειβόμενοι δάσκαλοι της ρητορικής.

Οι σπουδαιότεροι από αυτούς είναι πραγματικοί στοχαστές που καταπιάνονται με ζητήματα ηθικής και πολιτικής καθώς και γνωσιοθεωρίας και μεταφυσικής. Ταυτόχρονα επεξεργάζονται κατηγορίες που παίζουν σημαίνοντα ρόλο στη μεταγενέστερη σκέψη, όπως τη διάκριση νόμου και φύσης.

Παρ' όλη όμως τη σημασία τους, το έργο τους πολεμήθηκε στην αρχαιότητα και αγνοήθηκε στη συνέχεια. Η επικράτηση της πλατωνικής-αριστοτελικής παράδοσης, με τη βεβαιότητά της για τη δυνατότητα απόκτησης βέβαιης γνώσης και με την απόρριψη του σχετικισμού στην ηθική, λειτούργησε καταλυτικά σε αυτή την εξέλιξη. Βοήθησε επίσης το ότι οι σοφιστές ήταν προφορικοί δάσκαλοι, που ενδιαφέρονταν για τη φήμη τους μάλλον παρά για την υστεροφημία τους.

Έτσι, μόνο ένα μικρό μέρος των σοφιστικών κειμένων έχει σωθεί. Ενδεικτικό είναι το γεγονός ότι η μόνη συγκροτημένη και συνεπής θεωρητική υπεράσπιση της δημοκρατίας που έχουμε από την κλασική εποχή εκφέρεται από το δραματικό πρόσωπο του Πρωταγόρα αλλά είναι γραμμένη από τον Πλάτωνα. Απ' όσο μπορούμε να κρίνουμε, οι απόψεις που αποδίδει ο Πλάτωνας στον σοφιστή όντως απηχούν ιδέες του ιστορικού Πρωταγόρα. Η ιδιαιτερότητα ωστόσο της διατήρησης μιας σημαντικής θεωρίας μέσα από το έργο ενός ιδεολογικού αντιπάλου είναι χαρακτηριστική της τύχης που είχε η σοφιστική παραγωγή.

Στο πεδίο της ηθικής αυτό που χαρακτηρίζει τη σοφιστική είναι το σπάσιμο του ενιαίου κοσμοειδώλου που επικρατούσε στον ελληνικό κόσμο τους προηγούμενους αιώνες. Αρκετοί σοφιστές, μέσα στις συνθήκες της ανοιχτής κοινωνικής σύγκρουσης, που οδηγούσε επίσης και σε σύγκρουση ιδεών, αλλά και της αυξανόμενης επαφής με άλλους λαούς, που οδηγούσε στη συνειδητοποίηση της ύπαρξης διαφορετικών αξιών, αμφισβήτησαν τις παραδοσιακές ηθικές παραδοχές. Αυτό έδωσε λαβή σε μια μόνιμη μομφή εναντίον τους, αυτήν του αμοραλισμού. Η κατηγορία, διατυπωμένη συλλήβδην εναντίον τους, δεν επιβεβαιώνεται από τα κείμενα. Ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας και ο Θρασύμαχος δεν ήταν αμοραλιστές. Πιο δύσκολη είναι η περίπτωση του Αντιφώντα.

Αυτή η μομφή, συνδυασμένη με την αντίληψη ότι οι σοφιστές δεν ήταν γνήσιοι στοχαστές που να δικαιούνται θέση στην ιστορία της φιλοσοφίας, επικράτησε για πολλούς αιώνες. Χρειάστηκε να φθάσουμε στον 19ο αι. για να αλλάξει η εικόνα.

Το έργο-σταθμός από αυτή την άποψη ήταν τα μαθήματα για την Ιστορία της Φιλοσοφίας του Hegel. Σύμφωνα με τον γερμανό φιλόσοφο, αυτό που χαρακτηρίζει τους σοφιστές είναι ο υποκειμενισμός τους, ο οποίος αναιρεί τη βασισμένη στην παρατήρηση της φύσης αντικειμενικότητα των Ιώνων φιλοσόφων. Η απλή και άμεση αντικειμενικότητα των τελευταίων και ο υποκειμενισμός των σοφιστών και του Σωκράτη συντίθενται, κατά τον Hegel, από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Ο Hegel επανενέταξε τους σοφιστές στην ιστορία της φιλοσοφίας. Τονίζοντας ωστόσο τον υποκειμενισμό τους δεν βοήθησε στην πλήρη αποκατάστασή τους, ιδιαίτερα μέσα στο κλίμα του ιδεαλισμού που επικράτησε ως τις αρχές του 20ού αι. στη Γερμανία και στη Βρετανία. Στην τελευταία ωστόσο ένα άλλο σημαντικό έργο άλλαξε την εικόνα που επικρατούσε για τους σοφιστές: η Ιστορία της Ελλάδας του Grote.

Το διπλό επιχείρημα του Grote προς υπεράσπιση των σοφιστών ήταν ότι αφενός δεν αποτελούν ενιαίο κίνημα, και άρα οι καταδικαστέες θέσεις κάποιου από αυτούς δεν μπορούν να θεωρούνται εφαλτήριο για την καταδίκη όλων των άλλων, και αφετέρου ότι ούτε ο ίδιος ο Πλάτωνας τους κατηγορεί για αμοραλισμό.

Το νέο κλίμα που διαμόρφωσαν οι Hegel και Grote δεν επικράτησε ούτε εύκολα ούτε άμεσα. Η παραδοσιακή αντίληψη για τη σοφιστική παρέμεινε ισχυρή. Ο Marx χρησιμοποιεί τον όρο «σοφιστής» ως μομφή κατά του Hegel και περίπου 100 χρόνια αργότερα ο νεο-καντιανός Κωνσταντίνος Τσάτσος βεβαιώνει ότι οι σοφιστές ήταν οι υπεύθυνοι για την παρακμή της Αθήνας! Παρά τις αναβιώσεις της παλαιότερης αντίληψης ωστόσο η παρέμβαση του Hegel και του Grote υπήρξε τελικά επιτυχής. Σήμερα οι σοφιστές αντιμετωπίζονται ως αυθεντικοί στοχαστές και μελετώνται σε βάθος. Είναι μια καθυστερημένη δικαίωση για μια ομάδα ανθρώπων που έπαιξε σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της δυτικής σκέψης.

Η θεμελίωση της ηθικής

Αν και αντίπαλος των σοφιστών ο Σωκράτης έχει μια βασική ομοιότητα μαζί τους: αμφισβητεί την παραδοσιακή ηθική, όχι όμως ως προς το περιεχόμενό της, σε ό,τι αφορά το οποίο παραμένει συντηρητικός, αλλά ως προς τη θεμελίωσή της. Ο Σωκράτης αναζητεί μια νέα βάση πάνω στην οποία θα μπορούσε να θεμελιωθεί η ηθική. Με την έρευνα αυτή μεταφέρει στο επίκεντρο της φιλοσοφικής έρευνας τον άνθρωπο.

Βασική καινοτομία του Σωκράτη είναι ότι δίνει στον όρο «ψυχή» ηθική διάσταση. Η ψυχή γίνεται ταυτόχρονα έδρα της λογικής ικανότητας του ατόμου και αυτού που θα αποκαλούσαμε «ηθική συνείδησή» του. Αλλά επειδή ο Σωκράτης επιμένει στη νοησιαρχική θέση ότι η ανήθικη πράξη δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο από λογικό σφάλμα, οι δύο λειτουργίες ταυτίζονται. Η ψυχή γίνεται ο πραγματικός εαυτός μας, ενώ το σώμα αποτελεί μόνο το όργανό της, και συνδέεται με το θείο. Τέλος, παρ' όλο που αυτό δεν επιβεβαιώνεται ρητά από τα κείμενα, η αντίληψη του Σωκράτη για την ψυχή οδηγεί στην κατεύθυνση της αποδοχής της αθανασίας της.

Οι θέσεις του Σωκράτη βρήκαν ευρεία απήχηση: η κυρηναϊκή, η μεγαρική και η κυνική σχολή δημιουργήθηκαν από «μαθητές» του, ενώ οι στωικοί κληρονόμησαν την ασκητική του τάση και οι σκεπτικοί την αμφισβήτηση της καθιερωμένης γνώσης. Αλλά ο κύριος λόγος που ο Σωκράτης αντιμετωπίστηκε θετικά από τους μεταγενέστερους ήταν η συνάφεια της αντίληψής του για την ψυχή με τη χριστιανική.

Ο Σωκράτης όμως δεν έγραψε τίποτε. Πώς μπορούμε να μιλάμε για τον ιστορικό Σωκράτη; Αυτό είναι το λεγόμενο «σωκρατικό πρόβλημα». Δύο απόψεις διατυπώνονται. Η πρώτη είναι ότι ο Σωκράτης των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων βρίσκεται πολύ κοντά στον ιστορικό. Αυτή είναι η γνώμη του Βλαστού, που βρίσκει την πλατωνική εικόνα να επιβεβαιώνεται από τους Ξενοφώντα και Αριστοτέλη. Η δεύτερη, που υιοθετείται από μια σειρά ερευνητών και είναι ίσως φρονιμότερη, είναι αγνωστικιστική: αντιμετωπίζει το πρόβλημα ως ουσιαστικά ανεπίδεκτο επίλυσης.

Άλλο μεγάλο ζήτημα είναι οι πολιτικές πεποιθήσεις του Σωκράτη. Σε μια δίκη όπου τον εισήγαγαν οι δημοκρατικοί, ο Σωκράτης καταδικάστηκε και εκτελέστηκε ως ανατροπέας των νομίμων της πόλης του. Ήταν όντως αντιδημοκρατικός; Ο Grote τον θεωρεί μεγάλο δημοκρατικό πατριώτη, ο Popper πρόδρομο του φιλελευθερισμού, ο Βλαστός αφοσιωμένο εραστή της δημοκρατικής Αθήνας. Παρ' όλη όμως την απήχησή της, η άποψη αυτή δεν ισχύει. Με την εμμονή του στην ανάγκη εξειδικευμένης ηθικοπολιτικής γνώσης ο Σωκράτης αρνείται αποφασιστικά τη νομιμοποίηση της συμμετοχής όλων των ελεύθερων πολιτών στην πολιτική διαδικασία και την αρχή της πλειοψηφίας, χωρίς τις οποίες καθίσταται αδιανόητη η δημοκρατία ­ αρχαία ή σύγχρονη.

Ο επιφανέστερος μαθητής του Σωκράτη, ο Πλάτωνας, δεν είναι ο πρώτος φιλόσοφος που επιχειρεί να ερμηνεύσει συνολικά το πραγματικό· είναι όμως ο πρώτος που συνδέει τόσο άμεσα τη μεταφυσική με την πρακτική φιλοσοφία, μέσα από τη θεωρία των Ιδεών.

Υπάρχουν δύο βασικές κατηγορίες Ιδεών: οι ηθικές-αισθητικές (όπως αυτές της δικαιοσύνης, του ωραίου, του αγαθού) και οι μαθηματικές-γεωμετρικές (όπως του ίσου ή του τριγώνου). Στην εξέλιξη της οντολογικής σκέψης του Πλάτωνα οι Ιδέες γίνονται όλο και πιο αφηρημένες. Στον Σοφιστή τα πέντε μέγιστα γένη είναι το ον, η στάσις, η κίνησις, το ταυτόν και το έτερον. Αλλά υπάρχουν Ιδέες πραγμάτων όπως η τρίχα και ο πηλός; Ο Πλάτωνας θέτει το ερώτημα, χωρίς να το απαντάει. Στους ύστερους διαλόγους χρησιμοποιεί τις Ιδέες για να αποκρυπτογραφήσει την ίδια τη δομή του φυσικού κόσμου. Η αρμονία που διέπει τον τελευταίο γίνεται εμφανής στις σταθερές τροχιές των ουράνιων σωμάτων και μπορεί να συλληφθεί μέσω των μαθηματικών.

Οι Ιδέες αποτελούν οντότητες άφθαρτες και ανεξάρτητες από την εμπειρία και από οποιοδήποτε γνωστικό υποκείμενο. Είναι επίσης οι εξηγητικές αρχές της πραγματικότητας: ο λόγος που ένας άνθρωπος ή μια πράξη είναι δίκαιη είναι ότι «μετέχει» της Ιδέας της δικαιοσύνης. Αλλά το εμπειρικό τρίγωνο δεν έχει πλήρως τις ιδιότητες (της Ιδέας) του τριγώνου, γι' αυτό και ταυτόχρονα είναι (στον βαθμό που μιμείται το ιδεατό) και δεν είναι (εφόσον δεν ταυτίζεται απόλυτα με αυτό) τρίγωνο. Από εδώ ο Πλάτωνας καταλήγει στο ότι μόνο οι Ιδέες μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο «επιστήμης», δηλαδή βέβαιης γνώσης, ενώ για τα αισθητά μόνο «δόξαι», δηλαδή γνώμες, μπορούν να υπάρξουν.

Αλλά αν μόνο οι φιλόσοφοι μπορούν να αποκτήσουν βέβαιη γνώση, είναι αυτονόητο ότι μόνο αυτοί δικαιούνται να ασκούν πολιτική εξουσία. Στην Πολιτεία προτείνεται μια «αριστοκρατία της γνώσης», βασισμένη στο ιδεώδες των βασιλέων-φιλοσόφων. Αργότερα, στον Πολιτικό και κυρίως στους Νόμους, η πιθανότητα εμφάνισης βασιλέων-φιλοσόφων τίθεται εν αμφιβόλω και τελικά εγκαταλείπεται. Αυτό συνεπάγεται ότι υπάρχει μεν μια οργάνωση των πολιτικών πραγμάτων σύμφωνη με τη μεταφυσική πραγματικότητα, αλλά αυτή δεν μπορεί να βρεθεί. Ο Πλάτωνας στρέφεται τώρα από τη μεταφυσική στην ιστορία: το ιδεώδες της «μεικτής πολιτείας» καθορίζει στους Νόμους τα όρια του πολιτικά εφικτού. Η δημοκρατία και η μοναρχία αποτελούν τις πολιτειακές μήτρες του μεικτού πολιτεύματος. Η πρώτη δεν γίνεται συνολικά αποδεκτή, αλλά και δεν απορρίπτεται εξ ολοκλήρου όπως στην Πολιτεία.

Η θεωρία των Ιδεών καθεαυτή δέχθηκε την καταιγιστική κριτική του Αριστοτέλη και εγκαταλείφθηκε. Η άποψη όμως ότι το «ον» και η αλήθεια πρέπει να αναζητηθούν στον χώρο του υπερβατικού αναβίωσε με τον νεοπλατωνισμό. Οι νεοπλατωνικοί ωστόσο ταυτίζουν το υπερβατικό με το θείο και βλέπουν τη γνώση ως προϊόν ενορατικής αποκάλυψης. Το ίδιο ισχύει και για τον θεμελιωτή της καθολικής θεολογίας Αυγουστίνο, που δέχεται την επίδραση του νεοπλατωνισμού. Έτσι, το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα καταλήγει στον μυστικισμό. Ο τελευταίος υπάρχει στον Πλάτωνα, αλλά λειτουργεί μόνο συμπληρωματικά προς τον ορθό λόγο. Αυτή η εμπιστοσύνη στον ορθό λόγο είναι ίσως η σημαντικότερη συμβολή του Πλάτωνα στη δυτική φιλοσοφία. Παρά ορισμένες παρεκβάσεις όπως αυτή των νεοπλατωνικών ή ορισμένων ρευμάτων του υπαρξισμού, η φιλοσοφία (σε αντιδιαστολή με τη θεολογία) παρέμεινε επιστήμη βασισμένη στον ορθό λόγο, αυτόν με τον οποίο ο Πλάτωνας αντικαθιστά τον ιερατικό λόγο του Παρμενίδη.

Παρά τη σχέση του με τον Αυγουστίνο, το έργο του Πλάτωνα αγνοείται ­ πλην του Τιμαίου ­ τον Μεσαίωνα και το ενδιαφέρον για αυτό αναθερμαίνεται με την Αναγέννηση. Τον 19ο αι. η μελέτη του γίνεται εκτεταμένη και συστηματική. Στη φάση αυτή ο Πλάτωνας τυγχάνει απεριόριστης και άκριτης αποδοχής. Τα γραπτά του αποτελούν μια απέραντη δεξαμενή σοφίας, ενώ οποιαδήποτε κριτική θεωρείται περίπου ιεροσυλία. Χαρακτηριστική του κλίματος αυτού είναι η ρήση του Whitehead ότι «όλη η δυτική φιλοσοφία αποτελείται από σημειώσεις στον Πλάτωνα».

Με την υποχώρηση του ιδεαλισμού στις αρχές του 20ού αι. τα πράγματα αλλάζουν. Χωρίς να παραγνωρίζεται η βαρύτητα της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οντολογία, η ηθική ψυχολογία και η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα γίνονται αντικείμενο αυστηρής κριτικής. Τη σοβαρότερη επίθεση δέχεται η τελευταία. Ένα πλήθος φιλελεύθερων σχολιαστών, αρχής γενομένης από τον Popper, τονίζουν την άρνηση του Πλάτωνα να δεχθεί ατομικές ελευθερίες και δικαιώματα και την αντίθεσή του στη δημοκρατία. Οι κατηγορίες αυτές ευσταθούν, αλλά στηρίζονται σε μια ανιστορική προσέγγιση της αρχαίας δημοκρατίας. Η φιλελεύθερη αντίληψη για την προτεραιότητα του ατόμου έναντι του κράτους δεν υπάρχει στην κλασική Ελλάδα. Αντίθετα, η έννοια του πολίτη προϋποθέτει πάντοτε την πόλιν. Για αυτόν τον λόγο η αρχαία δημοκρατία δεν χαρακτηρίζεται από την αναγνώριση αφηρημένων «ατομικών» δικαιωμάτων και οι Έλληνες δεν έχουν καν όρο που να αντιστοιχεί στα δικαιώματα της νεωτερικότητας. Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Αριστοτέλης ορίζουν τη δημοκρατία ως το πολίτευμα εκείνο όπου οι άποροι ή πένητες αποκτούν τη δυνατότητα της συμμετοχής στα κοινά. Ο Πλάτωνας σαφώς αρνείται στους πολίτες του αυτό που θα ονομάζαμε πολιτικές ελευθερίες και αυτό τον κάνει αντιδημοκρατικό με βάση το μέτρο της σύγχρονης δημοκρατίας. Αλλά, ενταγμένη στο ιστορικό της πλαίσιο, η αντιδημοκρατικότητα του Πλάτωνα βρίσκεται αλλού: στην άρνηση κάθε μορφής πολιτικής συμμετοχής στους «βαναύσους», αυτούς που εργάζονται χειρωνακτικά, στα κατώτερα δηλαδή στρώματα των ελεύθερων πολιτών. Στην Πολιτεία αυτή η στάση είναι απόλυτη, ενώ λιγότερο άκαμπτη εμφανίζεται στους Νόμους, όπου μια κατηγορία βαναύσων, οι μικροκαλλιεργητές, αποκτούν πολιτικό ρόλο. Έτσι, αν ο Πλάτωνας της Πολιτείας μπορεί να αντιμετωπισθεί ως πρόδρομος ελιτιστικών αντιδημοκρατικών θεωριών, ο συγγραφέας των Νόμων, με την έμφασή τους στη «μεικτή πολιτεία», μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί προπάτορας του ρεπουμπλικανισμού.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 19 Νοεμβρίου 2000

Αρχαίο... λάδωμα αθάνατο - Από τον 19ο αιώνα στα σκάνδαλα του Μεσοπολέμου

του Φοίβου Οικονομίδη

Το φαινόμενο της διαφθοράς είναι μια πανάρχαια υπόθεση... ... ...

ΠΗΓΗ: εφημ. ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, 8-8-2009

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Από τους αρχαιολάτρες στους εξωγήινους

του Γιώργου Ρακκά

H στρο­φή προς το πα­ρελ­θόν, με σκο­πό την α­να­ζή­τη­ση ε­ναλ­λα­κτι­κών ως προς τα κυ­ρί­αρ­χα προ­τύ­πων και α­ξιών, α­πο­τε­λεί μια α­πό τις εκ­φρά­σεις της ευ­ρύ­τε­ρης α­νά­γκης ό­λων των λα­ών να α­να­νο­η­μα­το­δο­τή­σουν τις ελ­πί­δες και τις προσ­δο­κί­ες τους. Αυ­τή την τά­ση την συ­να­ντά­με και στην Ελ­λά­δα και έ­χει πά­ρει δυο κύ­ριες κα­τευ­θύν­σεις. Την στρο­φή προς την ορ­θο­δο­ξί­α και την στρο­φή προς την Αρ­χαί­α Ελ­λά­δα.

Στο πλαίσιο της δεύτερης τάσης, συμπεριλαμβάνεται και μια φο­ντα­με­ντα­λι­στι­κή τά­ση, η ο­ποί­α καταλήγει σε αρ­χαιο­πλη­ξί­α, μιας και προ­πα­γαν­δί­ζει μια μο­νο­σή­μα­ντη σχέ­ση με το πα­ρελ­θόν. Σύμ­φω­να μ’ αυ­τή, το με­γα­λεί­ο του αρ­χαί­ου θα πρέ­πει να το α­να­πα­ρά­γου­με σε ό­λες του τις δια­στά­σεις, δί­χως να το προ­σαρ­μό­σου­με στους σύγ­χρο­νους ό­ρους. H δε παρέκκλιση από την αρχαιότητα ευ­θύ­νε­ται εξ ο­λο­κλή­ρου για τα δει­νά του ελ­λη­νι­κού έ­θνους αλ­λά και ο­λό­κλη­ρου του κό­σμου… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .

ΠΗΓΗ: περ. ΑΡΔΗΝ, τ. 52, 2005

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Το συναισθηματικό εκκρεμές της καρυωτακικής ποίησης

της  Χριστίνας Ντουνιά,

καθηγήτριας νεοελληνικής φιλολογίας στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

ΠΗΓΗ: , 07/8/2009

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Η τεχνική και το ιδεώδες

του Παναγιώτη Κονδύλη

Οι νεότερες συζητήσεις περί τεχνικής στρέφονται γύρω από δύο μεγάλα θέματα. Αφενός πρόκειται για τις επιπτώσεις του τεχνικού τρόπου σκέψης και της τεχνικής πράξης πάνω στην «ουσία» ή στην «ανθρωπιά» του ανθρώπου ως προσώπου· αφετέρου πρόκειται για τις συνέπειες των τεχνικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά την ανθρωπότητα ως σύνολο, η οποία αυτή τη φορά ­ καθώς ενδιαφέρει η ζωή και η επιβίωσή της ­ θεωρείται ως συλλογική οντότητα και ως βιολογικό είδος. Πάνω στα δύο αυτά προβλήματα διατυπώθηκαν όλες οι δυνατές αισιόδοξες ή απαισιόδοξες απόψεις και δεν είναι δυνατό να πει κανείς κάτι σχετικά δίχως να επαναλάβει πράγματα ήδη ειπωμένα. Δεν είναι αυτή η πρόθεσή μας. Εμάς ενδιαφέρει περισσότερο η ενδεικτική σημασία του γεγονός ότι κατά τις τελευταίες δεκαετίες το κέντρο βάρους της συζήτησης μετατοπίστηκε από το πρώτο θέμα στο δεύτερο. Ασφαλώς τα δύο θέματα διασταυρώνονται σε ουσιώδη σημεία, προπαντός αν κάποιος, σκεπτόμενος με το πνεύμα της ανθρωπιστικής παράδοσης, πιστεύει ότι η επιβίωση είναι δυνατή και εύλογη μονάχα ως ηθικά αγαθός βίος. Ωστόσο η διαφορά ανάμεσα στις δύο προβληματικές παραμένει εννοιολογικά σαφής και μεθοδικά χρήσιμη. Και η μετάβαση από το ιδεώδες της ολόπλευρης προσωπικότητας στο ιδεώδες της συλλογικής επιβίωσης σημαδεύει μια βαθιά ιστορική τομή.

Η αύξουσα απόσταση ανάμεσα στην ανθρωπιστική και στην τεχνική παιδεία αποτυπώθηκε κατά τη δεκαετία του 1960 στη γνωστή ρήση για τις «δύο κουλτούρες». Η ρήση αυτή γεννούσε την εντύπωση ότι δύο περίπου ισοδύναμες τάσεις αναμετριούνται και η έκβαση της αναμέτρησης παραμένει ανοιχτή. Η τέτοια εντύπωση ήταν απατηλή. Η ραγδαία ανάπτυξη της τεχνικής μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε προδιαγράψει την κατάρρευση της ανθρωπιστικής παιδείας και μόνο η επήρεια του νόμου της αδρανείας διασφάλιζε τη σχετικά μακρά επιβίωση του αστικού πνεύματος μέσα στον κόσμο της μαζικής δημοκρατίας. Ετσι η κατάρρευση πήρε τη μορφή ανώδυνου θανάτου, τον οποίο ακολούθησε μια πολυτελής κηδεία. Ακριβώς όταν πρωτοδιατυπώθηκε η παραπάνω ρήση, η ανθρωπιστική παιδεία έχανε την τελευταία της μάχη ενάντια στις ενωμένες δυνάμεις της πολιτισμικής επανάστασης και της οικονομίας, οι οποίες, παρά την αντίθεσή τους, ασπάζονταν από κοινού το σύνθημα ότι η παιδεία πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία της «πράξης» και της «κοινωνίας». Με τις λέξεις αυτές η κάθε πλευρά εννοούσε βέβαια κάτι διαφορετικό. Δεν ήταν δύσκολο όμως να προβλέψει κανείς τίνος η ερμηνεία θα επικρατούσε.

Αισθητική του παλιατζίδικου

Ωστόσο η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας του 1960 και του 1970 προχώρησε ακόμη περισσότερο. Υιοθέτησε βασικά μοτίβα της παλαιότερης καλλιτεχνικής avant-garde και προλείανε τον δρόμο του «μεταμοντερνισμού» γκρεμίζοντας τις ιεραρχίες του ανθρωπιστικού παιδευτικού κανόνα και νομιμοποιώντας ό,τι πριν φαινόταν καθημερινό ή τετριμμένο μέσω της σουρεαλιστικής «αισθητικής του παλιατζίδικου». Παράλληλα αποσυντέθηκε το ιδεώδες της προσωπικότητας που θεμελιωνόταν στις ιεραρχίες αυτές, κάνοντας τόπο στην αντίληψη ενός ρευστού εγώ, ανοιχτού σε όλες τις δυνατότητες της «αυτοπραγμάτωσης». Η πρόθεση ήταν χειραφετητική, όμως το χειροπιαστό αποτέλεσμα ήταν η διαμόρφωση και ενίσχυση των πνευματικών στάσεων οι οποίες συνυφαίνονται με τη λειτουργία μιας μαζικής δημοκρατίας, στηριζόμενης στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση.

Η αντίθεση ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες», υπό την έννοια δύο διαφορετικών παιδευτικών ιδεωδών, διευθετήθηκε έτσι από μόνη της, μολονότι όσοι τράφηκαν με την ανθρωπιστική παιδεία το κατάλαβαν αυτό πολύ αργά και πολύ απρόθυμα. Τη δραστική τούτη λύση την επέβαλαν αντικειμενικοί λόγοι και όχι π.χ. η πρωταρχική και αθεράπευτη ασυμβιβασία της ανθρωπιστικής παιδείας με την τεχνική καθ’ εαυτήν. Μέσα στην αστική – ανθρωπιστική ιεραρχία των πνευματικών αξιών η επιστήμη κατείχε υψηλότατη θέση, στενά δεμένη μαζί της ήταν η τεχνική, και ο μεγάλος τεχνικός ­ είτε ως μοναχικός εφευρέτης είτε ως δαμαστής των φυσικών δυνάμεων για οικονομικούς σκοπούς ­ πρόβαλλε ως νέος Προμηθέας μέσα στο πάνθεο των μεγάλων ατόμων, δίπλα στον καλλιτέχνη και στον φιλόσοφο. Ηταν και ο ίδιος αδρή ενσάρκωση του αστικού ιδεώδους της προσωπικότητας και η εργασία του όφειλε να δημιουργήσει τις υλικές προϋποθέσεις για την ελεύθερη ανάπτυξη της προσωπικότητας εν γένει. Ωστε η τεχνική όφειλε να υπηρετήσει την ανάπτυξη εκείνου το οποίο θεωρούσε κανείς ως άξιο να αναπτυχθεί με βάση το ανθρωπιστικό ιδεώδες της προσωπικότητας.

Αυτή ήταν η αστικοφιλελεύθερη σύνθεση τεχνικής και ανθρωπισμού και η μαρξιστική ουτοπία μιας εκτεχνικευμένης κοινωνίας ελεύθερων ολόπλευρων ατόμων δεν ήταν παρά η εσχατολογική εκδοχή τούτης της σύνθεσης. Την τεχνική δεν τη θεωρούσαν ως ύβριν ο αστός ή ο ανθρωπιστής, παρά τη μομφή αυτή τη διατύπωσαν πρώτοι οι πατριαρχικοί αριστοκράτες μεγαλογαιοκτήμονες και οι εκπρόσωποι του κλασικού συντηρητισμού, τον κόσμο των οποίων τον σάρωσε η δεύτερη βιομηχανική επανάσταση. Μεταγενέστεροι εχθροί του φιλελευθερισμού υποστήριξαν, αντίθετα, ότι η τεχνική πρέπει να κατανοηθεί μάλλον ως ειμαρμένη παρά ως ύβρις και ότι η κατάφαση αυτής της ειμαρμένης, πέραν ανθρωπιστικών ελπίδων ή συντηρητικών αρών, θα μπορούσε να καταστήσει τον «Εργάτη» (Jünger) ή τους «Καίσαρες της Βιομηχανίας» (Spengler) ικανούς για μεγάλα ιστορικά επιτεύγματα.

«Δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια

Μετά την αποσύνθεση του κλασικού συντηρητισμού η μομφή της ύβρεως παραχείμασε σε διάφορα «δεξιά» και «αριστερά» καταφύγια. Εγινε και πάλι επίκαιρη όταν ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις «δύο κουλτούρες» έληξε λόγω ατροφίας της μιας τους και όταν το ζήτημα της τεχνικής άρχισε πλέον να εξετάζεται όχι στην ατομικιστική προοπτική του ανθρωπιστικού παιδευτικού ιδεώδους αλλά κυρίως σε συνάρτηση με τη συλλογική επιβίωση. Η στροφή αυτή απέρρευσε από έναν διπλό φόβο: τον φόβο μπροστά σε έναν ατομικό πόλεμο και σε μιαν οικολογική κατάρρευση. Και στις δύο περιπτώσεις το παράδοξο είναι ότι όσο μεγαλώνει ο φόβος τόσο πιο απαραίτητη γίνεται η τεχνική, έτσι ώστε αποκλείεται η επιστροφή σε συνθήκες όπου θα έλειπαν όσοι κίνδυνοι γέννησε ακριβώς η τεχνική. Η ύπαρξη των ατομικών όπλων εξανάγκασε καθ’ εαυτήν τους πρωταγωνιστές του Ψυχρού Πολέμου να διευρύνουν και να τελειοποιήσουν τα οπλοστάσιά τους ήδη προκειμένου να διαθέτουν δυνατότητα αποτροπής. Η πιθανότητα και η καταστροφικότητα ενός ατομικού πολέμου αυξανόταν παράλληλα με την προσπάθεια της αποτροπής, δηλαδή της παρεμπόδισης του πολέμου διά μέσου επιπρόσθετης τεχνικής προόδου. Ο φαύλος κύκλος τερματίστηκε όχι από την εσωτερική λογική αυτής της κατάστασης αλλά από εξωτερικούς παράγοντες, οι οποίοι εξανάγκασαν σε υποχώρηση τον έναν από τους δύο ανταγωνιστές.

Πολύ λιγότερο πρέπει να αναμένεται η επέμβαση του από μηχανής θεού στον οικολογικό τομέα. Αν εδώ υπάρχει πράγματι κάποια διέξοδος, αυτή είναι ότι η τεχνική θα εξουδετερώσει η ίδια τις ανεπιθύμητες παρενέργειές της. Παράγει όμως αυτές τις παρενέργειες ακριβώς επειδή η αναπαραγωγή της κοινωνικής ζωής εξαρτάται όλο και περισσότερο από τεχνικές διαδικασίες και εξελίξεις. Ακόμη και οι σφοδρότεροι κατήγοροι της σύγχρονης τεχνικής δεν θα μπορέσουν να αμφισβητήσουν ότι χωρίς υψηλή εκτεχνίκευση θα κατέρρεε ο ανεφοδιασμός των σημερινών μαζικών κοινωνιών. Ηδη η διατροφή έξι (και αύριο οχτώ ή δέκα) δισεκατομμυρίων ανθρώπων καθιστά αναπόδραστες εκτεταμένες τεχνικές επεμβάσεις στη φύση και η οικολογική επιβάρυνση θα αυξηθεί αναγκαστικά στον βαθμό που οι παγκόσμιες καταναλωτικές προσδοκίες θα προσανατολισθούν στο δυτικό πρότυπο. Ο φόβος μπροστά στις συνέπειες της τεχνικής και οι τεχνικές ανάγκες της κοινωνίας αυξάνονται παράλληλα, ενώ τόσο ο φόβος όσο και οι ανάγκες ανάγονται σε υπαρξιακά – βιολογικά αίτια.

Δεν ενδείκνυται πάντοτε να κάνει κανείς την ανάγκη φιλοτιμία, συχνά όμως το απαιτούν οι εκάστοτε ιδεολογικές ανάγκες. Σύμφωνα με τον τρόπο με τον οποίο η σημερινή Δύση κατανοεί και νομιμοποιεί τον εαυτό της, η τεχνική δεν είναι απλώς κάτι κοινωνικά απαραίτητο αλλά επιπλέον συνδέεται και με το δυτικό ιδεώδες περί ελευθερίας. Αφενός αποτελεί, όπως λέγεται, δημιούργημα και συνάμα επιβεβαίωση της ορθολογικότητας εκείνης, η οποία προστατεύει τα πνεύματα από τη σκοταδιστική «μεταφυσική», επομένως ενισχύει πραγματιστικές ή ανεκτικές στάσεις και έτσι εδραιώνει την πλουραλιστική δημοκρατία. Αφετέρου η τεχνική συναρτάται με ένα άλλο έρεισμα της δημοκρατίας, την ελεύθερη οικονομία. Γιατί η τελευταία χρειάζεται οπωσδήποτε την τεχνική πρόοδο και την προωθεί αδιάκοπα μέσω του ανταγωνισμού των επιχειρήσεων.

Αντιδημοκρατικός ανορθολογισμός

Τούτη η άκρως γενναιόδωρη σύνδεση της τεχνικής με μιαν ορθολογικότητα, η οποία τάχα υπηρετεί την ελευθερία, συμβάλλει ασφαλώς στην καθησύχαση των υπαρξιακών φόβων και γεννά το παρήγορο αίσθημα ότι τουλάχιστο κάνει κανείς ό,τι είναι πολιτικά και ηθικά ορθό, έστω και αν δεν γνωρίζει πού μας οδηγεί αυτό το ορθό. Αν δεν υπεισερχόταν ο ιδεολογικός – ψυχολογικός παράγοντας, θα ήσαν ηπιότερες οι μομφές που διατυπώνουν οι φύλακες της political correctness εναντίον της «εχθρότητας προς την τεχνική» ως έκφρασης ενός αντιδημοκρατικού ανορθολογισμού.

Οι μομφές αυτές γίνονται τόσο σφοδρότερες όσο περισσότερο απειλεί να διαφύγει κάθε ελέγχου ο φόβος που συνεχίζει να υπάρχει πίσω από τις καθησυχάσεις και τις παρηγόριες.

Βέβαια, παρά τις ιδεολογικές υπερασπίσεις της τεχνικής, το γόητρό της έχει μειωθεί στα τελευταία 20 χρόνια. Πρακτικά αποφασιστικό παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι κανείς δεν έχει να προτείνει μια ρεαλιστική εναλλακτική λύση προς την τεχνική πρόοδο. Οσο καθαρότερα διαγράφεται πίσω από τον Προμηθέα ο μαθητευόμενος μάγος τόσο εντείνεται η εξάρτηση από τις εμπνεύσεις του. Εμπιστεύεται κανείς την τύχη του στην τεχνική χωρίς να την εγκωμιάζει και χωρίς να υπερβαίνει ολοκληρωτικά μιαν εσωτερική δυσπιστία. Οι πλείστοι άνθρωποι στις δυτικές κοινωνίες, αν καθόλου στοχάζονται πάνω σε τέτοια ζητήματα, ελπίζουν προφανώς ότι η τεχνική θα βρει εγκαίρως τις απαιτούμενες λύσεις. Η ελπίδα ως μορφή παραίτησης μοιάζει η ψυχολογικά προσφορότερη διέξοδος, όταν θέλει κανείς να αποφύγει μορφές παραίτησης πολύ χειρότερες.

Ετσι κι αλλιώς δεν υπάρχουν πολλές δυνατότητες επιλογής. Αν η τεχνική συνθηκολογήσει σε παγκόσμιο επίπεδο μπροστά στη δημογραφική και στην οικολογική επιβάρυνση, τότε σίγουρα μας περιμένει ο κανιβαλισμός. Υπ’ αυτήν την έννοια ο ανθρωπισμός συνεχίζει να εξαρτάται από την τεχνική. Αλλά ένας ανθρωπισμός ο οποίος με τα νώτα στον τοίχο αγωνίζεται ίσα ίσα για να αποφευχθούν οι χείριστες καταστροφές και να διασωθεί η βιολογική ουσία του είδους «άνθρωπος» είναι γι’ αυτόν και μόνο τον λόγο ένας κολοβωμένος ανθρωπισμός. Το αστικοφιλελεύθερο ανθρωπιστικό ιδεώδες κατέρρευσε εξαιτίας της τεχνικής προόδου, η οποία κατέστησε δυνατή τη μετάβαση στη μαζική δημοκρατία της μαζικής παραγωγής και της μαζικής κατανάλωσης. Αν παρ’ όλ’ αυτά η τεχνική παραμένει ο έσχατος φύλακας του ανθρωπισμού, ο λόγος είναι ότι στο μεταξύ άλλαξε ριζικά η σημασία του τελευταίου.

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 7 Ιουνίου 1998

Διάλογος για τη Γενιά του '30

 

Η συζήτηση γύρω απ’ τη Γενιά του ’30 ανάμεσα στους  Νάσο Βαγενά  (ποιητή, καθηγητή της Θεωρίας και Κριτικής της λογοτεχνίας στο Π.Α.), Δημήτρη  Δασκαλόπουλο  (ποιητή, κριτικό λογοτεχνίας),  Άρη  Μαραγκόπουλο  (πεζογράφο, δοκιμιογράφο) και  Τάσο Γουδέλη  (συγγραφέα, κριτικό  λογοτεχνίας) έγινε στα γραφεία του λογοτεχνικού περιοδικού Το Δέντρο στις 13-06-2001 και δημοσιεύτηκε στο ίδιο περιοδικό: Το Δέντρο 114 (Αφιέρωμα στη Γενιά του ’30 - Καλοκαίρι 2001), σελ.89-103

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr

Ο Ερατοσθένης Καψωμένος για τον "Κρητικό" του Δ. Σολωμού

ΠΗΓΗ:

Ο συγγραφέας ως αναγνώστης

του Νάσου Βαγενά,

καθηγητή της Θεωρίας και Κριτικής της Λογοτεχνίας στο Τμήμα Θεατρικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Αθηνών

Ο συγγραφέας ως αναγνώστης είναι ένας ιδιότυπος αναγνώστης. Ο ακριβέστερος προσδιορισμός αυτής της ιδιοτυπίας μπορεί, πιστεύω, να αποδοθεί με τη λέξη ιδιοτέλεια. Ο συγγραφέας (μιλάω κυρίως για τον άνθρωπο που γράφει λογοτεχνικά έργα) είναι ένας ιδιοτελής αναγνώστης, γιατί όταν διαβάζει (όταν διαβάζει κυρίως λογοτεχνικά έργα) εκείνο που καθοδηγεί και διακρίνει την αναγνωστική προσοχή του είναι περισσότερο η επιθυμία του να ανακαλύψει στα έργα των ομοτέχνων του στοιχεία που θα τον βοηθήσουν να συνθέσει το δικό του έργο.
Αναφέρομαι βέβαια στη λειτουργία της επίδρασης η οποία ζει και υγιαίνει παρ΄ ότι η λέξη έχει αφρόνως εξοστρακιστεί από την καινοθηρία ενός υποτιθέμενου κριτικού εκσυγχρονισμού και αντικατασταθεί από τον όρο διακειμενικότητα· ο οποίος είναι μεν χρήσιμος για να δηλώσει γενικά τις σχέσεις μεταξύ των κειμένων, αλλά καθώς χρησιμοποιείται αδιακρίτως για να δηλώσει και κάθε μορφή διακειμενικής σχέσης, στην περίπτωση της λογοτεχνικής επίδρασης δεν σημαίνει τίποτε. Δεν γνωρίζω όρο ακριβέστερο από τη λέξη επίδραση για να εκφράσει, στις σχέσεις μεταξύ κειμένων, εκείνο που εννοούμε με τη λέξη επίδραση. Και καθώς η λογοτεχνική επίδραση υπάρχει ακόμη και θα εξακολουθήσει να υπάρχει, παρά τα διαθρυλούμενα περί θανάτου του συγγραφέα, θα ήμουν πρόθυμος να χρησιμοποιήσω έναν καταλληλότερο όρο, αν μου τον υπεδείκνυε κάποιος.
Η επίδραση είναι η κινητήρια δύναμη της λογοτεχνίας. Το λεγόμενο ότι η λογοτεχνία βγαίνει σε μεγαλύτερο βαθμό μέσα από τη λογοτεχνία παρά μέσα από τη ζωή είναι αληθινό, γιατί τις περισσότερες από τις θρεπτικές της ουσίες η λογοτεχνία τις παίρνει από την ίδια τη λογοτεχνία και γιατί και η λογοτεχνία και η ανάγνωση της λογοτεχνίας είναι ζωή. Η αναγνωστική εμπειρία του συγγραφέα λοιπόν είναι και αυτή μια εμπειρία ζωής, και μάλιστα ζωής συμπυκνωμένης, μέσα από την οποία δοκιμάζεται η εκτός λογοτεχνίας ζωή του και πορεύεται η λογοτεχνική του ζωή.
Διαφορετικά από εκείνη του επαρκούς και του κοινού αναγνώστη, η οποία τελείται σε δύο χρονικές διάρκειες, η αναγνωστική εμπειρία του συγγραφέα λειτουργεί σε τρεις χρόνους. Πρώτον, στον χρόνο της «πραγματικής» ανάγνωσης, σ΄ εκείνον δηλαδή κατά τον οποίο ο αναγνώστης διαβάζει ένα κείμενο. Δεύτερον, στον χρόνο εκείνης της «ανάγνωσης» που θα μπορούσε να ονομαστεί μνημική. Διότι η εμπειρία της ανάγνωσης ενός λογοτεχνικού έργου, όταν το έργο μάς έχει πει κάτι, δεν τελειώνει με την «πραγματική» ανάγνωσή του. Αυτή είναι η πράξη της γνωριμίας μας με αυτό. Η εμπειρία ενός λογοτεχνικού έργου είναι και η εμπειρία της ανάμνησής του, και αυτό δεν είναι το ίδιο με την εμπειρία της ανάγνωσής του· γιατί τα νέα βιώματά μας, που έχουν παρεμβληθεί στο μεταξύ, τροποποιούν την ανταπόκρισή μας προς αυτό. Κάθε φορά που θυμόμαστε ένα σημαντικό για μας λογοτεχνικό κείμενο το ξαναδιαβάζουμε ενδιαθέτως, με διαφορετική χρονική διάρκεια. Η ανάγνωσή του δεν τελειώνει ποτέ.
Με εσωτερικότερες διεργασίες συνεχίζεται η ανάγνωση ενός έργου κατά τον τρίτο αναγνωστικό χρόνο, που είναι χρόνος αποκλειστικά του συγγραφέα· συνεχίζεται όταν έχει γίνει με τον τρόπο του συγγραφέα (γιατί ο συγγραφέας διαβάζει ως συγγραφέας μόνο τα κείμενα που αισθάνεται ότι μπορούν να ικανοποιήσουν τη συγγραφική του ιδιοτέλεια- τις περισσότερες φορές διαβάζει σαν επαρκής ή κοινός αναγνώστης). Συνεχίζεται η ανάγνωσή του και πέρα από τη μνημική επαφή με το κείμενο, λανθανόντως, όταν το κείμενο κοιμάται μέσα του, ως ένα είδος ανεπίγνωστης κυοφορίας, η οποία εκβάλλει σε στιγμές απροσδόκητης καρποφορίας. Αυτές οι στιγμές φέρνουν στην επιφάνεια στοιχεία από τα βαθύτερα κοιτάσματα της ψυχής ενός συγγραφέα.
Επίδραση και ανάγνωση έτσι είναι έννοιες ομόσημες. Το αποτέλεσμα της συγγραφικής ανάγνωσης ενός συγκεκριμένου κειμένου λειτουργεί λοιπόν και επιδρά σε έναν συγγραφέα είτε συνειδητά (κατά τη διάρκεια της «πραγματικής» ανάγνωσης του κειμένου), είτε προσυνειδητά (διά της μνημικής ανάγνωσής του), είτε ασύνειδα (όταν το αναγνωστικό απόσταγμα δρα ενδοφλεβίως). Εννοείται ότι τα όρια ανάμεσα σε αυτά τα τρία επίπεδα είναι δυσδιάκριτα. Εννοείται επίσης ότι, όταν ερευνάμε τη σχέση της επίδρασης ενός συγγραφέα σε έναν άλλον, θα πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί για να μη χάνουμε από τα μάτια μας τα ευρύτερα διακειμενικά συμφραζόμενα, στο πλαίσιο των οποίων πραγματοποιείται αυτή η σχέση.
Ο χαρακτηρισμός του συγγραφέα αναγνώστη ως ιδιοτελούς δεν θα πρέπει να νοηθεί με την τρέχουσα έννοια του επιθέτου. Διότι ο συγγραφέας αποδίδει πάντοτε την οφειλή του στο έργο από το οποίο οικειοποιήθηκε ό,τι μπορούσε να τον θρέψει. Όπως η οικειοποίηση αυτή είναι μια φυσική πράξη, έτσι και η ανταπόδοση των τροφείων πραγματοποιείται φυσικά, με την ευδοκίμηση του έργου του νεότερου συγγραφέα, η οποία αναδεικνύει τη σπουδαιότητα του έργου-τροφού. Τα στοιχεία του έργου-τροφού τα οποία έχει απορροφήσει το νεότερο έργο κάνουν τον επαρκή αναγνώστη να διαβάζει το παλαιότερο έργο διαφορετικά, όχι μόνο από τον τρόπο με τον οποίο το διάβαζαν οι άνθρωποι της εποχής του- πράγμα ούτως ή άλλως αναμενόμενο- αλλά και από τον τρόπο ανάγνωσης των δικών του σύγχρονων κοινών αναγνωστών, αναγνωρίζοντας σε αυτό μια δυναμική η οποία δεν ήταν ορατή την εποχή της εμφάνισής του.

 

ΠΗΓΗ: εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 31 Μαΐου 2009

Μεγάλη Ιδέα

 

ΠΗΓΗ: Αλέξης Πολίτης, Ρομαντικά Χρόνια – Ιδεολογίες και Νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1880, ΕΜΝΕ, Αθήνα, 1993

Διαβάστε το στο: www.spoudasterion.pblogs.gr